Cmentarz w Rzymie

Into something rich and strange

Shakespeare

 

Piramida Cestiusza budzi zdziwienie: czyżby rzymski odpowiednik mody na starożytność? Czyżby świadomość historyczna już wówczas tak rozbudzona — zrozumienie granic, znikomości własnej formacji kulturalnej i chęć utrwalenia się we wzorach innych, bogatszych, dziwniejszych? Za piramidą rozciąga się cmentarz protestancki, jedno z najpiękniejszych miejsc Rzymu — czyli po prostu jedno z najpiękniejszych miejsc, jakie zdarzyło mi się widzieć. Nie ma nic wspólnego z nastrojem włoskich cmentarzy, których wnętrze przypomina wielki skład marmurowych skrzyń, a mury — apteczne półki, gdzie w piętrzących się nad sobą szufladkach grzecznie leżą „drodzy nieobecni”. Nie jest to też, wbrew nazwie, tylko cmentarz protestancki — jest miejscem spoczynku dla wielu prawosławnych. Chowano tutaj cudzoziemców, obcych, różniących się religią. Rzym przyciągał ich zawsze, przeglądali się w jego odmienności, w jego różnorakich nawarstwieniach i urokach.

Do połowy XIX wieku chowano ich w nocy, przy blasku pochodni. Przyczyną nie była romantyczna moda, poszukiwanie nastrojowości, lecz nakazy władz i obawa przed fanatyzmem okolicznej ludności; ekscesy co pewien czas się zdarzały: zaświadczona w rzymskich budowlach wielość historycznych formacji nie dla wszystkich i nie zawsze stanowiła wystarczającą lekcję tolerancji. Przez dłuższy okres nie wolno było zdobić różnowierczych grobów znakiem krzyża. Znaczono więc miejsce ostatniego spoczynku marmurową kolumną, sarkofagiem, prostym blokiem kamienia, które bywały opatrzone jedynie nazwiskiem i datą. Z czasem grobów przybywało; cmentarz otoczony został murem i podzielony na dwie części. Pierwsza, w pobliżu piramidy, to „stary cmentarz”. Zamknięty już, mieszczący najdawniejsze groby, przypomina romantyczny park. A może ogród botaniczny? Przy mogiłach ciekawszych postaci, jak przy niezwykłych roślinach, umieszczono dyskretne tabliczki z objaśnieniami. Nie panuje tu ani smutek, ani melancholia, ani dramatyczne napięcie, raczej spokój, cisza, wytchnienie. Nawet przechadzające się po wspaniale utrzymanych trawnikach, wśród powojów i bluszczy koty, których w Rzymie pełno, tracą tu drapieżność i jakąś absolutną samoistność, obojętność wobec spraw świata, stąpają delikatnie, aby nie zbudzić tych, co śpią.

Cisza i zieleń. Pusto. Czasem tylko na ławce przy mogile Keatsa siedział ktoś pogrążony w książce. Pomnik-legenda, który w wyobraźni romantyków urósł do symbolu, nadal przyciąga ciekawych. Zgodnie z ostatnią wolą głęboko zranionego przez krytykę pisarza, umieszczono na kamieniu zamiast nazwiska wyznanie-oskarżenie: „Ten grób zawiera to, co było śmiertelne w młodym angielskim poecie, który na łożu śmierci zapragnął sercem rozgoryczonym przez złośliwość wrogów, aby te słowa wyryto na jego nagrobku: «Tu leży ten, którego imię pisane było na wodzie»”. Co za wiara w siłę opinii publicznej — i jeszcze głębsza, choć skrywana, wiara w moc literatury, w opinię przyszłych pokoleń, dla których przecież ten napis był przeznaczony! Jedno jest pewne: znalazł Keats uprzywilejowane miejsce spoczynku. Dzisiaj już tylko wybrani mogą tu zostać złożeni: opiekunowie cmentarza, którymi tradycyjnie są ambasadorowie państw protestanckich. Na murze dostrzegłem najnowszą — choć już otoczoną powojem — tablicę: „Francis d’Arcy, dwunasty i ostatni książę na Leeds, minister pełnomocny przy Stolicy Świętej, zmarły w Rzymie 20 marca 1964”.

Druga część cmentarza, choć bardziej przypomina zwykłe miejsce spoczynku, jest również piękna. Cała pogrążona w zieleni, wznosi się amfiteatralnie ku murom. Przechadzałem się po alejkach, szukając ciekawszych nazwisk, oglądając dziwniejsze napisy. Strzałki prowadzą do pomnika Shelleya, gdzie spoczywa serce poety. Na kamieniu napis, który powtarzałem sobie podczas tej przechadzki i w czasie innych rzymskich spacerów:

Nothing of him that doth fade

But doth suffer a sea-change

Into something rich and strange.

Nic tu nie ginie, lecz podlega żywiołowej przemianie w kształt dziwny i bogaty — taką moc ma zielona cisza protestanckiego cmentarza; taką cudowną moc mają fontanny Rzymu, jego pałace, ulice, ogrody, zaułki, mrok i przepych jego kościołów. Ta moc przyciąga cudzoziemców, którzy chcą skorzystać z jej promieniowania. Często pozostają w Rzymie na zawsze.

Blisko Shelleya znalazłem ukryty wśród krzewów kamień nagrobny Johna Addingtona Symondsa, wielbiciela Włoch i Rzymu. Ze wzruszeniem przeczytałem początek jego wiersza:

Lead thou me, God, Law, Reason, Motion, Life:

All names for thee alike are vain and hollow…

Dalszy ciąg w duchu bardziej już protestanckim niż rzymskim, jakby wiersz oddalał się od serca Shelleya, od Włoch, ku surowym brzegom Anglii. Rzędy grobów, kamienne symbole ludzi różnych zawodów, narodowości, światopoglądów. Na nich czasem tylko daty urodzin i śmierci, czasem krótki cytat z Pisma, czasem wreszcie długie, skierowane do zwiedzających pouczenie moralne. Reszta rozgrywa się w naszej wyobraźni. Może najsympatyczniejszy wydał mi się nagrobek dwudziestoletniego Szwajcara. Na pięknej płycie z granitu francuski napis: „Tu spoczywa w Panu Alfred Herzog, kucharz, ur. w Thoune 18 IX 1864, zmarł w Rzymie 30 IV 1885, Koledzy z Hotelu Kwirynalskiego”. Musiał być mistrzem gastronomii, jeżeli mimo młodego wieku pełnił za życia wysoką funkcję kucharza, a po śmierci spoczął wśród wielkich tego świata.

Blisko Alfreda Herzoga wiele mogił prawosławnych. Grecy, Bułgarzy, Rumuni; im dalej, tym więcej grobów rosyjskich. Egzotyka tytułów, wojskowych szarż, dworskich stanowisk. Powtarzają się nazwiska Wołkońskich, Golicynów, Tołstojów, Wranglów. Zaplątana wśród nich Angelica Bałabanow; piękny nagrobek Gramsciego, obok rodzina Druckich-Sokolnickich. Osamotnieni spotykają osamotnionych. Przychodzący tu nieraz młodzi entuzjaści włoskiego filozofa nie dostrzegają zapewne otoczenia: widziałem roześmianą parę, która przyniosła czerwoną różę, a potem zajęła się rozmową.

Coraz bardziej interesowała mnie socjologia (i historia) skryta w rzuconych na rzymski cmentarz mogiłach. Szukałem znanych nazwisk. Miałem nadzieję odnaleźć grób Wiaczesława Iwanowa, którego Rzymskie sonety (a zwłaszcza pierwszy z nich) chodziły mi stale po głowie; zapomniałem o głośnym kiedyś nawróceniu Iwanowa na katolicyzm — nie mógł być tu pochowany. I oto już przy samym murze, na skraju cmentarza, na małej mogiłce skromny krzyż, na nim napis: „Dorogiej naszej nianiczkie”… Nie chciało mi się wierzyć. Ależ tak, pamiętałem teraz dokładnie: literatura stawała się rzeczywistością, a rzeczywistość przybierała nagle „dziwny, bogaty kształt”. Do tego momentu nie uprzytomniłem sobie, że tu, na cmentarzu protestanckim, dzieje się ulubione przeze mnie opowiadanie Jarosława Iwaszkiewicza Voci di Roma. Czytywałem je wiele razy, doskonale wyobrażałem sobie jego scenerię, bliska była mi atmosfera tego krótkiego, doskonałego tekstu, rozumiałem jego przejmującą wymowę. A tu zapomnienie tym dziwniejsze, że lubię oglądać miejsca oswojone, przez różne skojarzenia obecne już przedtem w wyobraźni.

Nagle widziałem podwójnie: otaczający mnie cmentarz i tamten sprzed lat. I mogiłę tę samą co dawniej (choć ja dostrzegłem nazwisko oraz datę śmierci niani, czego wówczas nie było bądź narrator — autor — nie dojrzał). I narratora, który wraca myślą do wspomnień. I postać kobiety, którą zastał przy mogiłce następnego dnia. Uczucie odnalezionego nagle czasu, ale też utraconych nadziei, złudzeń, marzeń. Obydwoje wspominają ukraiński dwór, krewnych, przyjaciół, znajomych, z których nikt prawie nie ocalał z rewolucyjnego pogromu. I nianię, katolicką nianię, w Rzymie szukającą ratunku, wspomożenia, nadziei. I dawny świat, po którym pozostał cmentarz wspomnień. „Jak tak można, żeby nas odpędzić? Wszystkich? Cały naród odpędzić, odgrodzić! Przecież my wszyscy byliśmy Europejczykami. Co znaczył dla mnie mój pierwszy pobyt w Rzymie! […] Dlaczegośmy tutaj wszyscy przyjechali? To przez nianię! Ona nas bez przerwy parła w tym kierunku — w Odessie, w Konstantynopolu! Do Rzymu, do Rzymu… «Je-żeli nam papa rimskij nie pomoże, to nikt nam nie pomoże». Dopchała nas tutaj wszystkich. I czy pan uwierzy? Była na audiencji u papieża. […] Z jakąś tam pielgrzymką. Wróciła cicha — i nigdy już nie mówiła o papieżu. Ale mam wrażenie, iż zawsze wierzyła, że on nam może pomóc, tylko nie chce. Chodziła do cerkwi i do Świętego Piotra. Umarła ze straszliwym rozdwojeniem i rozpaczą w sercu. Czy pan to rozumie? Czy pan może to wytłumaczyć? Nie umiałem rozstrzygnąć tych pytań”.

Opowiadanie Iwaszkiewicza wydawało mi się przedtem delikatnym naszkicowaniem takich elementarnych pytań; przetworzonym obrazem kilku problemów, kilku leitmotivów, które towarzyszą w tutejszych wędrówkach; odbiciem pewnej atmosfery raczej niż konkretnym opisem faktów. A tu raptem cmentarz, krzyż, napis i powracający w pamięci fragment wiersza. Wszystko realne. Obecne na wyciągnięcie ręki, lecz sięgające w przeszłość na wiele pokoleń. Istnieje Rzym cudzoziemców, tych, którzy zafascynowani miastem przybyli tu z daleka. Kierowały nimi różne pragnienia i w różnym stopniu bywały zaspokajane. Brali z miasta i dawali w zamian. Rachunki były nieraz skomplikowane, ale miasto pozostaje nadal otwarte dla obcych. Właśnie to miasto. Co mogła z tego zrozumieć młoda włoska para pogrążona w rozmowie przy granitowym nagrobku filozofa?

„Pytasz, czym Rzym jest w istocie?” — pisał w połowie zeszłego stulecia Ferdynand Gregorovius. — „Odpowiem: jest śmiercią […]. Dostojny majestat miasta jest wszechwładny. Spojrzenie nań z Monte Pincio, gdzie mieszkam, czy z term Karakalli więcej ci powie o filozofii niż setki zimowych wieczorów spędzonych nad Arystotelesem”. Gregoriovius należy do tych cudzoziemców, którzy więcej może ofiarowali Rzymowi, niż otrzymali. Zresztą pierwszy by się oburzył przeciw ścisłym rachunkom. Przywrócił miastu jego historię, jego odbicie w dziejach — zajął się epoką najmniej znaną, między blaskiem starożytności a świetnością Odrodzenia. Ukazał zamieranie Rzymu i jego trwanie mimo wszystko, zmaganie zwycięskie. To oblicze Rzymu — wciąż powtarzana walka z tym, co przemijające, utrwalanie historii w sztuce — fascynuje cudzoziemców. Gregoriovius znał doskonale tę fascynację, kiedy pracę nad Historią miasta Rzymu w średniowieczu przyrównał do walki z de-monem: wyjdzie z niej zwycięsko, jeżeli zdoła połączyć ścisłość naukowej metody z artystycznym widzeniem przedmiotu — a tym przedmiotem, realnym, choć nie materialnym jedynie, był duch Rzymu, zawarta w dziejach atmosfera miasta.

Rzym cudzoziemców istnieje nie tylko na ulicach, lecz i na kartach książek, w tomach poezji, we wrażliwości i wyobraźni zwiedzających. Jest tak różny, jak różni są cudzoziemcy. A jednak pozostaje wspólny i zrozumiały dla tych, którzy przyznają się do wspólnej tradycji. Kiedy jestem na Kapitolińskim Wzgórzu, usiłuję czasem dojrzeć nie tylko konny pomnik Marka Aureliusza, nie tylko stworzoną przez Michała Anioła kompozycję placu, ale też Edwarda Gibbona poruszonego tym widokiem. „Było to w Rzymie 15 października 1764 roku, gdy siedziałem zamyślony wśród ruin Kapitolu, a bosonodzy mnisi śpiewali nieszpory w świątyni Jowisza. Wtedy po raz pierwszy pomysł opisania zmierzchu i upadku Cesarstwa zrodził się w mojej myśli”. Gibbona interesował rozkład i śmierć starożytnego Rzymu, ale pisząc swoje dzieło, włączał tę śmierć w krąg własnej tradycji, współtworzył żywe dziedzictwo.

Nie wszyscy cudzoziemcy poszukiwali w Rzymie jedynie pomników Rzymu, jego przeszłości; inni zwracali się ku własnej przeszłości i teraźniejszości, które w rzymskim powietrzu dostrzegali wyraźniej i szerzej. Gogol na via Felice (dzisiejsza via Sistrina) spędził swoje szczęśliwe lata. Opowiadał przyjacielowi, że w słońcu Włoch Rosja wydała mu się ponurym, zaśnieżonym snem; znikał Petersburg i car, i cenzura, i podłości. Zwiedzał z zapałem miasto, pokazywał je przyjezdnym, entuzjazmując się ich radością. Przede wszystkim pisał. Wspomina w liście, jak natchnienie spadło na niego w czasie wycieczki do Albano. W przydrożnej gospodzie kazał sobie podać papier, kałamarz i zabrał się do pracy z niezwykłą łatwością. Pisał bezustannie. I był świadomy wartości tego, co tworzy. A tworzył pod rzymskim słońcem przypowieść o rozpędzonej trojce, która gna przez rosyjską ziemię coraz dalej i dalej, po drogach, mostach, przysiółkach, nie zważając na nic, ciągle naprzód. A więc i tu, pod włoskim niebem, nawiedzał Gogola widmowy rewizor, otaczały ojczyste martwe dusze, tu na rzymskich brukach wsłuchiwał się w tętent gnającej trojki, wsłuchiwał się ze strachem, z fascynacją, z nadzieją.

Wróciwszy do Rzymu z podróży do ojczyzny, skarżył się, że nie może patrzeć normalnie na Koloseum, że utracił dawną radość. Codziennie oglądany Rzym wydał mu się daleki. O czym myślał, chodząc po via Felice, przystając na Schodach Hiszpańskich, patrząc na zatopioną łódź fontanny, przesiadując godzinami w Café Greco? Różnie przebiega oddziaływanie Rzymu; metamorfoza w „kształt dziwny i bogaty” różnym podlega prawom. Jedni, jak Byron, znajdują tu wyłączną ojczyznę, miasto duszy, schronienie dla bezdomnej wrażliwości. Dla innych Rzym staje się drugą ojczyzną, tłem i podstawowym punktem odniesienia rozważań nieraz bardzo partykularnych. Dla jeszcze innych Rzym jest egzotyczną dekoracją, pięknym zabytkiem kultury minionej, odległej, obcej. A dla Gogola? Czasem warto go sobie wyobrazić wśród zieleni Pincio, na tle czerwonych wież Trinità dei Monti, w eleganckim tłumie via Frattina czy via Condotti, a może właśnie przy Koloseum — wyobrazić sobie jego twarz z dziwnym uśmiechem i zamyślone oczy, które wśród piękna Rzymu dostrzegają Cziczikowa, amatora szybkiej jazdy, przeczuwają ostatnie karty Martwych dusz. „Któryż Rosjanin nie lubi szybkiej jazdy? Jakżeby jego dusza, dążąca do zapamiętania się, do zawirowania, nie powiedziała czasem: «Pal diabli wszystko!» Jakżeby jego dusza miała jej nie lubić? Jakże jej nie lubić, kiedy w niej jest coś wspaniałego i cudownego? […] Hej, trojko, ptaku-trojko! kto cię wymyślił? widać, że tylko w dzielnym narodzie mogłaś się zrodzić, na tej ziemi, która nie lubi żartować, tylko równo i gładko roztoczyła się na pół świata, idźże rachować wiorsty, dopóki ci się nie zaćmi w oczach”.

WOJCIECH KARPIŃSKI

W drugą rocznicę śmierci Wojciecha Karpińskiego przypominamy fragment jego książki „Pamięć Włoch”.

Galeria jednej fotografii (19)

W lipcu 2011, kiedy byliśmy w Borzęcie pod Myślenicami, odwiedzili nas Frank i Cecilia – nasi przyjaciele z czasów studenckich. Wspólnie wybraliśmy się na zwiedzanie Fabryki Schindlera. W kalendarzyku zapisałam: Foto: „Zwiedzająca z dzieckiem”, na folii z negatywem: „Fabryka „Emalia” O. Schindlera w Krakowie – 14.7.2011”.

19 kwietnia 2022

ELŻBIETA LEMPP

„Duch i jedzenie”

Szanowny Panie Redaktorze,

Mój szkolny polonista miał dla nas, uczniów zainteresowanych czytaniem, pisaniem i życiem, jedną radę: staraj się czytać i pisać inaczej niż inni. O życiu wspominał rzadko, rozumieliśmy, że łączą je z literaturą specjalne więzi, których poznanie musi potrwać dłużej niż szkoła.

Nie wiem, jakiego polonistę miał Fantazjano, bo nie chodziłem z nim do jednej szkoły, ale po efektach widzę, że rady polonisty były podobne. Swój nonkonformizm poeta manifestuje również w zakresie kulinariów, a jego orientacja w warszawskiej gastronomii nie jest wcale pobieżna. Zachodzę w głowę, gdzie serwują domową owsiankę z susonymi orzechami? Nie żebym był amatorem domowej owsianki, tak daleko mój kulinarny nonkonformizm nie sięga. Wiosną potrafię się zadowolić szparagami pod beszamelem, a w zimie wystarcza mi kaczka w tempurze z kieliszkiem burgunda, no może z dwoma kieliszkami burgunda. Moje zainteresowanie budzi kucharz w zakładzie Eustachego Filecika. Jako amator tagliatele z sosem borowikowym (mój własny przepis, tak, tak) jestem pod wrażeniem makaronu al dente, który sieje spustoszenie w uzębieniu biesiadników. Wyzwanie nie lada!

Giuseppe Tomasi di Lampedusa pisał swego Geparda w palermitańskiej kawiarni. Ponieważ bardziej był znany jako lector niż jako scriptor, znajomi dopytywali go, co robi. „Dobrze się bawię” – odpowiadał. Czy da się to dictum przekuć w jakąś radę? Chyba tylko w taką: jedz, pisz, pij, czytaj, dopóki się dobrze bawisz. Unikam bliźnich, którzy z celebrowania nudy uczynili cnotę (niepokojące, z jak wielu rzeczy można ją zrobić). Celebrowanie nudy ma w sobie coś heroicznego, co powinno upoważniać do ubiegania się o specjalny dodatek do emerytury, bo ci, co się nudzą, żyją krócej.

Czytam teraz prozę kulinarną A. J. Lieblinga Między posiłkami. Apetyt na Paryż. To Brillat-Savarin XX wieku. Eustachy Filecik i jego kucharz na pewno znają dzieło Lieblinga na wyrywki, ja poznałem je dopiero teraz. Czy Fantazjano po nie sięgnie, wątpię. Ja w każdym razie nie będę go do tego namawiał. Poeta bywał w Paryżu, ale wtedy, kiedy les Parisiens zwykli zasiadać do obiadu albo kolacji, Fantazjano tkwił za stołem w Bibliotèque Nationale, gdzie bibliotekarze zaopatrywali go w strawę duchową i gdzie, niczym di Lampedusa, dobrze się bawił. Mam kilka jego listów z Paryża, czy raczej z Bibliotèque Nationale i z księgarń na Boul’Michu.

Liebling miał właściwie tylko jeden cel – poznać umiejętności każdego kucharza w Paryżu. Kucharze, podobnie jak inni ludzie, są dla nas tajemnicą. Nic nie wiemy o kucharzu, dopóki nie zjemy chateaubriand spod jego ręki. Fantazjano, który potrafi recytować Apollinaire’a całymi stronicami, wobec la carte jest bezradny. Taki na przykład entrecôte Bercy nic mu nie mówi. W Paryżu głodował kilka dni, zanim nie znalazł na rue de Rosiers żydowskiego handelku, gdzie wzbudzającym zaufanie gościom serwowano w salce na zapleczu pierogi z serem. Jest wykluczone, żeby Liebling tam trafił.

Wszyscy wiemy, jak wygląda Fantazjano, o wyglądzie Lieblinga dowiadujemy się od Anny Arno, której zawdzięczamy świetny przekład książki: „Niski, łysy, z platfusem, Liebling zajmował całą szerokość chodnika, ale przy tym miał wdzięk, umiał być zalotny”. Nie muszę dodawać, że restauratorzy za nim przepadali. Poeta nie jest ich ulubieńcem. Gdyby Fantazjano i Liebling spotkali się na Champs Élysées, „Gargantua” pomyślałby pierwszy; „Szymon Słupnik” pomyślałby drugi.

Czy to spotkanie mogłoby stać się początkiem przyjaźni? To bardzo możliwe. „Nie szukam spokoju – mówi jeden z bohaterów Doli człowieczej André Malraux – przeciwnie”. Otóż nie waham się, Panie Redaktorze, nazwać Fantazjana i Lieblinga niespokojnymi duchami. Czy w ogóle duch może być spokojny? Formą istnienia ducha jest niepokój. Aby pozwolić naszemu duchowi być niespokojnym, my sami powinniśmy zachować spokój.

Godna podkreślenia jest powściągliwość Lieblinga (cechująca zresztą i Fantazjana). W książce Amerykanina nie słyszymy ech współczesnej mu literatury francuskiej, którą z pewnością znał. Książki Malraux, Sartre’a, Camusa musiał podczytywać między daniami. Strach pomyśleć, że niejedno z nich mogło wystygnąć, gdy Liebling zamiast sięgnąć po nóż i widelec, przerzucał kartki La Nausée. Ale sam pisał inaczej. W przeciwieństwie do Prousta Liebling nie poszukuje straconego czasu, nie stawia sobie za cel odnalezienia jakiejś esencji życia. Nie trzeba jej szukać, zdaje się mówić Liebling, wejdź do najbliższej restauracji, przeczytaj menu i kartę win, zamów wybrane dania i zasiądź do uczty. Jeżeli uda ci się namówić piękną i błyskotliwą kobietę, aby ci towarzyszyła, twoja wygrana będzie stuprocentowa i możesz się uważać za króla życia.

O tym, że Liebling czytał wnikliwie Prousta, świadczy na przykład portret Angèle, młodej paryżanki, z którą zawarł bliską znajomość. Zmarła ona młodo – to też bardzo Proustowskie, nieprawdaż.

Nie bylibyśmy w wieku XX, gdyby w książce Lieblinga nie pojawiły się nuty katastroficzne. Jest to katastrofizm kulinarno-gastronomiczny. Po I wojnie światowej la cuisine française znalazła się w kryzysie. Ubywało restauracji, najlepsze obniżały poziom, średnie, mniej znane, walczyły o życie i często stawały się jadłodajniami. Przyczyn regresu było kilka: moda na zgrabną sylwetkę; przed rokiem 1918 szczupły przedsiębiorca nie budził zaufania, podejrzewano go, że nigdy nie je do syta. Obfite kształty u pań definitywnie wyszły z mody. Po I wojnie zaczęto poważnie traktować sport: pływalnia, rower, kort zwycięsko rywalizowały z najlepiej przyrządzonym krwistym contre-filet. Zdano sobie sprawę z wpływu diety na zdrowie. Wreszcie swoją rolę odegrało zubożenie warstw zamożnych w całej Europie, które przed wojną akceptowały niebotyczne ceny w najdroższych i najlepszych restauracjach. Jeden z aksjomatów Lieblinga brzmi: wielka kuchnia nie znosi oszczędności. Biedny poeta może napisać ołówkiem na skrawku papieru znakomity wiersz, ale kucharz, który musi oszczędzać na wiktuałach, znakomitego dania nie stworzy.

Dystans dzielący Fantazjana i Lieblinga nie jest tak wielki, jak mogłoby się wydawać. Obaj wiedzą, że duch jest smakoszem, ale temu, czym stół jest zastawiony, poświęca tylko chwilę, potem z uwagą przysłuchuje się rozmowie, jaka się przy stole toczy.

Pozdrawiam Pana serdecznie,

Czytelnik i Przyjaciel

Tadeusz Zieliński „Heidelberg”

Kiedy wydawnictwo Marginesy postanowiło opublikować wreszcie nieocenzurowany tekst „Książki moich wspomnień” Jarosława Iwaszkiewicza wróciłem do niej, a więc i do rozdziału „Europa”. Iwaszkiewicz pisze w nim między innymi o swoim wyjeździe w 1927 roku w składzie polskiej delegacji do Heidelbergu na zjazd Unii Intelektualnej, tego utopijnego tworu, który okazał się jeszcze mniej skuteczny niż Liga Narodów, którą chciał dopełniać. Podróż była stricte romantyczna, pełna zachwytów, namiętności i złudzeń. Jej świadectwem jest i wspomniany rozdział z książki Iwaszkiewicza, i wiersze, które weszły do tomu „Powrót do Europy”. Znalazłem w „Tygodniku Ilustrowanym” esej innego przedstawiciela polskiej kultury na zjeździe, Tadeusza Zielińskiego – relację z tej właśnie wyprawy do Heidelbergu, przylegającą idealnie do zapisów Iwaszkiewicza, który należał przy tym do kręgu admiratorów wielkiego filologa. Nie chcę tu sugerować, że poeta patrzył na Heidelberg oczami Zielińskiego. Myślę, że obaj dali się oczarować i był to czar, który nie ustępuje, nawet w pisanej pod okupacją niemiecką „Książce moich wspomnień”. To jest jakieś przesłanie dla tych, którzy zbyt pospiesznie odrzucają utopie i marzenia, rozświetlające „ciemną noc”.

                                                                                Piotr Mitzner

       

Tadeusz Zieliński

HEIDELBERG

I. Ciemna noc. Wielotysięczny tłum wyległ na prawy brzeg Neckara i tłoczy się pod kasztanami, wypełniając całe długie wybrzeże po obu stronach Starego mostu; wszyscy patrzą z wytężeniem na przeciwny brzeg rzeki. Tam na dole płoną ognie miasta, wtulonego w wąski pas ziemi miedzy rzeką a podnóżem gór; na górze – miriady gwiazd, zalegających swym światłem głęboki granat letniego nieba; cały środek – jeśli nie liczyć niewielu oświetlonych punktów – tworzy jedną nieprzerwaną, ciemną ścianę. Ta ściana, to wznoszący się nad miastem łańcuch gór, i wprawny wzrok obywateli już sobie wyznaczył w niej miejsce, które będzie środkiem ogólnej uwagi. „Pan źle stanął, będzie panu przeszkadzało drzewo: lepiej niech pan odejdzie o kilka kroków i patrzy tam, na lewo od mostu. Czy widzi pan ową ciemną plamę, tuż pod tamtym światełkiem? Jest to właśnie Schlossberg”.

Lecz zdarzenie każe na siebie czekać, uwagę zaś pochłania rzeka i to, co się na niej dzieje. Cała ona roi się od łódek wszelkich możliwych kształtów i rozmiarów; jaskrawo oświetlone białymi lampionami, snują się one tam i z powrotem po rzece, pokonywają nie bez trudu jej bystry, gwałtowny prąd. Zresztą, nie widać ani wysiłku wioślarzy, ani białych ogni, otaczających ze wszystkich stron swą królową, wielką łódź, również obwieszoną lampionami. Na niej gra muzyka, rozlega się głośny śmiech i gwar, śpiewa się pieśni: O alte Burschenherrlichkeit, Sosst an! Heidelberg lebe!, Gaudeamus. Bez wątpienia, to studenci heidelberscy wyprawiają swą noc wenecką w oczekiwaniu obiecanego wypadku na górze Zamkowej. Przy świetle lampionów migocą ich białe czapki, rozwiewa się ich sztandar, biało-zielono-czarny; są to „Saksoborussowie”, najznaczniejsza korporacja w stolicy „wesołego Palatynatu”.

II. Lecz oto rozległ się wystrzał armatni. Natychmiast zapada głęboka cisza; zamilkła muzyka; zamilkł gwar, nie słychać nic, prócz płynącego Neckara, gniewnie gderzącego pod kamiennymi sklepieniami Starego mostu. I nagle ową ciemną plamę, na którą kazano nam patrzeć, rozjaśnia purpurowe światło. Przed naszymi oczyma zarysowuje się jak gdyby czerwone widmo wśród ciemnej nocy, cała majestatyczna ruina zamku, z na poły zburzonymi wieżami i wzorzystymi frontonami. Rozróżniamy wszystko, aż do najdrobniejszych szczegółów, nawet bluszcz oplatający okna pałacu palatyna Fryderyka, nawet krzaki, wyrosłe wśród szczelin „ośmiokątnej wieży”.

Jednocześnie ożywiła się i biała łódź na Nektarze: zagrzmiała muzyka, i podchwycona przez setkę młodych głosów – rozległa się ulubiona pieśń studentów heidelberskich, pieśń na cześć ich pięknej i gościnnej alma mater:

 

Alt Heidelberg, du feine

Du Stadt an Ehren reich

Am Neckar und Am Rheine

Kein andre komet dir gleich.

 

Stoimy wśród wielotysięcznego tłumu, na brzegu tego właśnie Neckara, słuchamy zlewających się z jego szmerem uroczystych i wesołych akordów pieśni studenckiej; w liściach kasztanów szumi wiatr nocny, przynoszący wonny chłód z leśnych wyżyn Świętej góry; a dalej, przed nami, wysoko nad rzeką, wysoko nad miastem, płonie i dymi w purpurowym blasku starożytny zamek, niby płonąca Walhalla ze Zmierzchu bogów.

III. „Jest to – powie ktoś – zabawa i nic więcej; pusta zabawa, bez żadnej istotnej, poważnej treści”.

Oczywiście. I, oczywiście, nie dla zabawy bawiłem w Heidelbergu koło miesiąca. Było to w 1900 roku. Pociągała mnie swymi skarbami biblioteka uniwersytetu heidelberskiego, słynna Palatina, równie często pustoszona, jak jej brat na górze zamkowej i, mimo wszystko, podobnie jak on, w swych bogactwach niewyczerpana i pouczająca; pociągała i przyjaźń z jednym z profesorów heidelberskich, Ottonem Crasiusem, byłym wiernym kolegą podczas studiów w Lipsku. Miałem niemało roboty, czas obliczony co do minuty, a jednak, choć starałem się wyzyskać każdą chwilę, „zabawa” prześladowała mnie wszędzie. Wychodzę pewnego razu na ulicę po zamknięciu biblioteki i widzę: na całej Hauptstrasse tłumy. Czekają widocznie na kogoś, lecz na kogo? Na cesarza?, wielkiego księcia?, szacha perskiego? Nie: ci sami „Saksborussowie” święcą jakąś swoją rocznicę… I rzeczywiście: biało-zielono-czarne sztandary zwieszają się masami z fasad domów na równi z żółto-czerwonymi badeńskimi i czarno-biało-czerwonymi cesarskimi. Wkrótce rozpoczyna się uroczysty wyjazd; na przedzie grupa studentów konno, w historycznych kostiumach, wśród nich chorąży, piękny, postawny młodzieniec; dalej ze dwudziestu muzykantów, przebranych za trębaczy XVIII w., również konno; dalej – nieskończony szereg powozów, w każdym po trzech: jeden z gospodarzy, dwu gości honorowych, czy to spośród byłych członków, czy też z przedstawicieli innych korporacji. Szczególnie miły widok przedstawiały powozy z tymi ostatnimi: dwie czapki czerwone i jedna biała, dwie żółte i jedna biała, dwie zielone i jedna biała itd. Nie brakowało również psów korporacyjnych (Corpshunde) poważnie siedzących w swej karecie pod dozorem dzielnego „fuksa”. Rozumie się samo przez się, że to wszystko jechało za miasto do jednej z licznych knajp podmiejskich, i że wieczór będzie spędzony dość hucznie; a potem po jednym czy paru dniach spotkamy te same białe, zielone i żółte czapki na dziedzińcu uniwersyteckim, wchodzące i wychodzące przez wąskie drzwi starożytnego mrocznego gmachu uniwersyteckiego. I przepełnione audytoria, częste egzaminy i promocje, gorliwe posiedzenia studenckich kół naukowych dowiodą, że młodzież uniwersytecka uczy się równie dobrze, jak bawi, że mimo wszystko, główną rolę gra tu praca, nie zaś zabawa.

IV. Zabawa, praca… Proszę pomieszkać z tydzień w Heidelbergu, a z pewnością zwątpisz, czytelniku, o słuszności tego rozgraniczenia. Zabawa przestaje być zabawą tam, gdzie otacza ona całe bytowanie człowieka swą odżywczą, pokrzepiającą atmosferą; tu staje się ona radością, pięknem. Jest wiele miast próżnej piękności: Nicea, Neapol, Jałta. Heidelberg nazwałbym miastem piękności pracującej. Tu człowiek wchłania piękno wśród pracy, podczas niezbędnych pauz, które powoduje przestrzeń, pora dnia lub umęczenie. Zamyśliłeś się nad książką; wzrok twój błądzi ponad gęstymi liśćmi kasztanów, zatrzymuje się na zielonej ścianie świętej góry, rozróżniasz wyraźnie dróżkę, wiodącą na jej szczyt, tak zwany Philozophenweg. Cóż to byli za filozofowie, którzy dali imię tej zachwycającej ścieżynie? Nie umiano mi tego w Heidelbergu powiedzieć, lecz jedno jest jasne: nie mogli być oni pesymistami. Nastąpiło południe, czas iść do domu na obiad… przypuśćmy, że ze względu na letnią porę zamieszkałeś za miastem, powiedzmy, przy tak zwanym „Źródle Wilczym” (Wolfsbrunnen), w przewiewnym wąwozie Königstuhl nad Neckarem. Po wyjściu z biblioteki, już po kilkunastu minutach znalazłeś się w głuszy leśnej, pod zielonymi sklepieniami buków, ocieniających górską ścieżynę Wolfsbrunnenweg. Idziesz dalej, wchłaniając wonny chłód lasu, a po lewej stronie, raz po raz, odsłaniają się widoki na dolinę Neckara i na Odenwald. Oto święta góra z samotnym kościółkiem na szczycie, oto nieco niżej, malowniczy klasztor Neuborg ze swymi białymi ścianami, efektownie zarysowanymi na zielonym tle góry, oto nieco dalej, niby na dłoni, cała romantyczna dolina Mansbachtal ze swymi polami i folwarkami, a jeszcze dalej – nieprzejrzane morze szczytów leśnych, wsławiony w sadze niemieckiej „Las Odyna” (Odenwald). Szybko mija czas; wkrótce znalazłeś się w domu, pod rozłożystymi lipami „Wilczego Źródła”, przynoszą ci obiad – smaczny, syty, tani – przynoszą też kubek chłodnego wina palatyńskiego. W niedzielę bywa tu dość głośno, lecz w dzień powszedni nikt cię nie niepokoi, jedynie ptaki z sąsiednich drzew zlatują się, by zbierać okruszyny z twego stołu… Nie wróble, jak u nas, lecz prawdziwe ptaszyny leśne: zięby, trznadle, piegże. To zaufanie ma swą specjalną przyczynę: W Heidelbergu istnieje „Towarzystwo ochrony ptaków”, a „Wilcze Źródło” jest jednym z założonych przezeń Futterstellen. I oto, wdzięczne wychowanki ze swej strony przyczyniają się do rozpowszechnienia radości i piękna, osładzając urokiem swego beztroskiego żywota południowy odpoczynek gościa, na równi z wiatrem górskim, szumiącym w liściach odwiecznych lip, na równi ze szmerem źródła, ściekającego z paszczy brązowego wilka do kamiennego basenu. 

V. Przy sposobności parę słów o tym źródle: nie na próżno nazwano je „Wilczym”. Milcząca i poetyczna Grecja stworzyła moc mitów dla wytłumaczenia „przyczyny” jakiegoś obrządku, obyczaju, nazwy itd.; takie mity „przyczynowe” specjaliści nazywają „etiologicznymi”. Nasze „Wilcze źródło” również ma swój mit etiologiczny i to dość oryginalny.

Opowiadają, że w dawnych czasach, kiedy jeszcze nie było zamku na późniejszej górze Zamkowej, mieszkała piękna czarodziejka Jetta. Wszystkie dzikie zwierzęta Odenwaldu podbiła ona dzięki swym czarom; lecz te nie mogły jej ochronić przed potężniejszymi czarami miłości. Wyznaczyła ona ukochanemu spotkanie nad źródłem w dzikim jarze swej góry; spadł płaszcz czarodziejski z ramion dziewicy, opuściła ją cudotwórcza siła. Nagle olbrzymi wilk wybiegł z leśnej gęstwiny; młodzieniec ratował się ucieczką, lecz Jetta, nie wiedząc o utracie swej władzy, pozostała na miejscu, i zwierzę ją rozszarpało. I oto, na pamiątkę tego zdarzenia, źródło po dziś dzień nazywa się „Wilcze”.

Przytoczyłem to podanie raczej jako próbkę: cała atmosfera Heidelbergu jest przesycona, jeśli można się tak wyrazić, elementem sagi – i na tym, moim zdaniem, polega znaczna część uroku tego jedynego w swoim rodzaju miasta. Nie na próżno leży ono na starożytnym, historycznym gruncie, tam gdzie przecinała Neckar droga, zbudowana przez Rzymian, a łącząca Argentoratum (Strasburg) z Moguntiacum. Zetknięcie się z kulturą rzymską doprowadziło, że tak powiem, do krystalizacji sagi. Tak więc góry lesiste, otaczające Heidelberg, stały się „lasem Odyna”, teatrem zdarzeń, opiewanych w epopei starogermańskiej o Nibelungach; tu był zabity Zygfryd, losem wyznaczony zbawca państwa Odyna i jego bogów; tu stał zamek króla Huntera i pięknej Krymhildy. Co się zaś tyczy samego Odyna, on przy tym wszystkim nie zginął. Zmuszony do cofnięcia się przed chrześcijaństwem, ukrył się w swym lesie, gdzie żyje po dziś dzień pod nazwą „dzikiego strzelca”. Kiedy na wiosnę wiatr południowy, spadłszy z lodowców alpejskich, szaleje na wyżynach Odenwaldu, zrywając drzewa i zamulając potoki górskie – to dziki strzelec harcuje na czarnym koniu na czele swego wiernego orszaku.

VI. Ze swymi skarbami uroków przyrody i kultury, ze swą czarowną szatą podań, utkanych przez historię i sagę, ze swą nauką i swym winem, Heidelberg napraszał się od dawna pod pióro poety; i znalazł go w osobie zmarłego niezbyt dawno S. W. Scheffla. Imię Scheffla jest prawie nieznane poza Niemcami; zdziwisz się więc, czytelniku, dowiedziawszy się, że nie tylko postawiono mu pomnik w Heidelbergu (komu się ich nie stawia!), lecz, że istnieje Towarzystwo, które wydaje na jego cześć rocznik, poświęcony kultowi jego poezji i, że imię jego wielu wymawia z taką samą czcią – jeśli nie większą – jak imię Goethego.

Przyczyna tej różnej oceny kryje się w tym, że Scheffel jest poetą specjalnie niemieckim; humor, stanowiący główny urok jego poezji, jest niezrozumiały dla większości cudzoziemców, nawet swobodnie władających językiem niemieckim. Jest on godny uwagi ze względu nie tyle na rozległość, ile na siłę swego talentu, obrawszy sobie dziedzinę dość ciasną, i nawet, jeśli wola, niezbyt wzniosłą, on opracował ją tak oryginalnie i wdzięcznie, jak jeszcze nikt przed nim. Bez wątpienia ze wszystkich rysów składających się na fizjonomię Heidelbergu, pierwszą rolę u Scheffla gra ten, któremu wyznaczyłem na początku tego ustępu miejsce ostatnie – wino: z humorem zupełnie świadomym, i dlatego obezwładniającym krytyka, przełamuje on historię, mitologię, geologię, prawo, i w ogóle całą przyrodę i kulturę w kubku dobrego wina palatyńskiego.

Nie uniknął powszechnego losu groźny władca Odenwaldu. Już w wierzeniach ludowych „dziki strzelec” bywa utożsamiany to z tym, to z innym wielkim grzesznikiem, skazanym po śmierci na wieczną tułaczkę; Scheffel opiewa go, jako niespokojnego rycerza Rodensteina, niegdyś posiadacza trzech wsi w Odenwaldzie. Dwie z nich przepił on szczęśliwie; trzeciej już nie zdążył, umierając, przekazuje on swe pragnienie „panom-studentom”. Lecz świadomość nieskończonego dzieła nie daje mu spokoju nawet w grobie, i oto on jeździ po nocach ze swym orszakiem, pustosząc trafiające się po drodze piwnice.

Inną śmiercią umarł jego szczęśliwy rywal, karzełek Perkeo… zresztą dla wyjaśnienia tej postaci potrzebna jest mała dygresja. Chodzi o to, że w zamku heidelberskim przechowuje się po dziś dzień olbrzymia beczka, zbudowana w minionych czasach przez jakiegoś rozhulanego palatyna, konkretny symbol „wesołego Palatynatu” (fröhlich Pfalz); stoi tam również drewniany posążek nadwornego błazna, karzełka Perkeo, z pucharem wina w ręku. Rzeczą wyobraźni poety było złączenie tych dwóch przedmiotów w dramatyczny ze sobą związek: i oto co wyszło. Perkeo był od dawna czcicielem znanej zasady – In vino veritas; kiedy zaś olbrzymia beczka była napełniona winem, powołanie jego, jako poszukiwacza prawdy, stało się mu zupełnie jasnym: celem jego było odtąd wypicie jej aż do dna. Pracował on przez lat piętnaście, lecz w końcu dopiął swego: beczka została końcu opróżniona, i on umarł w dumnym przeświadczeniu, że, będąc mały, jak Dawid, zdołał zwyciężyć olbrzymiego Goliata – pragnienie.

VII. Było to, powtarzam, latem 1900 r. Minęło całe pokolenie – śród pokoju, wojny i znowu pokoju – zanim mi znowu wypadło odwiedzić nadneckarską krasawicę – w październiku 1927 roku. Teraz już nie nauka mnie do niej ciągnęła. Pojechałam jako członek naszej polskiej delegacji na międzynarodowy Zjazd „Federacji unij intelektualnych” – tej federacji, która obrała sobie piękny cel upominania ludzi, aby nie zrzekali się, pomimo wszystko, owego zdobytego przez przodków ideału, któremu na imię „humanitas”… przez jakich przodków? Otóż właśnie przez tych, którzy, ciągnąc z Argentoratu ku Moguncji, zbudowali pierwszy most na Neckarze, prastarego przodka niniejszego Starego mostu. Doprawdy, bardziej wymarzonej siedziby nasz Zjazd nie mógłby sobie obrać.

Piękny cel – no, i dobre środki; jesteśmy pełni otuchy, nadziei. A jednak … osobiście dla siebie nie mogę się pozbyć nut elegijnych. Wspomina się Tannhäuser: dekoracja pierwszego aktu powraca w ostatnim. Ale tamta była wiosenna; tu pożółkłe drzewa Zamkowej góry zobaczą wkrótce bohatera schylonego pod ciężarem zgryzoty. Ot i teraz widzę Zamek – heidelberski, jak tam Wartburg – na zboczu zadrzewionej góry; ale te drzewa są żółte – były one zielone, kiedy je widziałem w 1990 roku. „Jestem uczniem Ottona Crusiusa”, mówi do mnie kolega heidelberski, mąż w pełni sił, chociaż już z nieco siwiejącymi włosami i wiele on nam o nim opowiadał, jako o swoim najbliższym przyjacielu.

Precz, nastroju elegijny! jesteśmy tu przecie dla czynu. Stroną czynu – uniwersytet. Jego zewnętrzny, raczej klasztorny, ponury wygląd nie daje pojęcia o piękności jego wspaniałej auli i tu właśnie ma się odbyć posiedzenie. Ogólny temat wykładów – „Historia w świadomości narodów”. Przemówienia gospodarzy, przemówienia gości; oto kolej i na Polskę. Czuję bicie serca: przecie historia w świadomości narodu polskiego – to obraz Polski ukrzyżowanej, to mesjanizm polski; nie można tego ominąć – a jak o tym mówić, kiedy dokoła nas siedzą przedstawiciele państw, co nas ukrzyżowały? Ale naszym mówcą jest prof. O. Halecki, nie tylko wybitny uczony, ale i wytrawny dyplomata: wie o tym Genewa. Zaczyna mówić swobodnie, bez trudu: „Myśli, które obmyślałem po polsku i opracowałem po francusku, chciałbym tu wam przedstawić z waszą pomocą w języku tego gościnnego kraju”. Burza oklasków: nie spodziewano się chyba po mówcy polskim niemczyzny, i w dodatku takiej pięknej. Nie będę streszczał samej mowy: czytelnik znajdzie ją w lutowym zeszycie miesięcznika „Europäische Revue”. Jedno powiem: żadna z kwestii drażliwych nie została pominięta, ale wszystkie były traktowane tak, że musiały nam zjednać sympatię wszystkich słuchaczy. To też po ukończeniu oklaskom i powinszowaniom nie było końca i wszyscy zgodnie uznawali, że była to najlepsza mowa z dotąd usłyszanych.

VIII. Tak – to był czyn; czy nie pomyśleć i o „zabawie”? Czy nie powędrować wzdłuż tego Neckaru, pod złotymi łanami dębów i buków, aż hen do „Wilczego źródła”? Czas sprzyja, „dziki strzelec”” cicho siedzi w mateczniku swego Odenwaldu, słońce, choć blade, październikowe, wygląda jedna spoza chmur? – Gdzie tam! Posiedzenia i przyjęcia, przyjęcia i posiedzenia; ani jednej chwili wolnej.

Może i lepiej tak. Przecie spacerując po tych uroczych ścieżkach, teraz uścielonych kobiercami z opadłych liści, musiałbym wciąż myśleć o tym, z którym je tak często, tak wesoło odwiedzałem przed trzydziestu bez mała laty – i na którego samotny grób otaczające drzewa podobno tak samo ronią swe pożółkłe liście na zacisznym monachijskim Waldfriedhof. I również o innych zielonych nadziejach owego roku, związanych z tym samym „Wilczym źródłem” i spoczywających w jeszcze bardziej przedwczesnym grobie. I w szmerze każdego padającego liścia słyszałbym zarzut: co ty tu jeszcze robisz, śród żywych?

Nie, doprawdy, lepiej tak. Posiedzenia i przyjęcia – te ostatnie w obecnych warunkach też są areną czynu. Mowy i rozmowy, nic więcej; ale należy pamiętać, gdzie się przemawia, z kim się rozmawia. Przecie tu mamy kwiat umysłowy dumnej – i słusznie dumnej – ze swej umysłowości Germanii. Taki prof. W. Hellpach, były prezydent republiki badeńskiej, którego Warszawa wkrótce ma powitać, jako gościa; taki prof. A. Weber, potężny myśliciel, słynny socjolog, pisarz o jędrnym, barwnym stylu; teki prof. L. Curtius, archeolog, prezes Zjazdu o wiecznie żywej, wiecznie czuwającej, wiecznie reagującej duszy. Czy nie zdaje się nam, że słowa, posiane w takich umysłach, mogą z czasem – choć może nie dziś i nie jutro – zostać w wysokim stopniu plennymi?

Najwspanialszym z tych przyjęć było zapewne urządzone przez samo miasto na górskim tarasie tuż nad zamkiem – tak zwanej Molkenkar, wieczorem 20 października. Gości rozsadzono umiejętnie; jestem bardzo zadowolony ze swoich sąsiadów, moi towarzysze też; w całej sali panuje ów nieokreślony, a tak podniecający szmer zmieszanych rozmów, który Francuzi oznaczają swym dźwiękonaśladowczym słowem „brouhaha”. Wtem głos prezydenta: goście są proszeni na balkon. Wychodzimy. Noc ciemna i tuż pod nami – czarna plama; głębiej i dalej dwa pasma świateł, między którymi czarną taśmą płynie Nektar. Nagle niby wystrzał armatni; w mgnieniu oka plama rozjaśnia się różaną zorzą: to zamek! Patrzymy z góry, widzimy wszystko – nawet wnętrze, wesołe łuki pałacu Odona Henryka i bardziej surową fasadę Fryderyka – wszędzie przenikają promienie różowej zorzy. Jestem jej wdzięczny: dzięki jej nie widać smutnych barw zżółkniałych liści. Wspomnienia dalekiej młodości z nieprzepartą siłą opanowują duszę. Z rozkoszą patrzę na rozświetlony zamek, nie mogę i nie chcę oderwać oczu od niego: w jego różanym blasku znowu, jak niegdyś, goreje dla mnie słodkie, zwodnicze słowo: nadzieja…

IX. „ Zabawa” – powie znów ktoś – „próżna zabawa”.

– Tak, zabawa, lecz nie próżna. Proszę spojrzeć, jakim szacunkiem cieszy się w Heidelbergu pamięć Scheffla. O pomniku na jego cześć już wzmiankowałem. Stoi on na tarasie parku zamkowego i wyobraża poetę jako wędrowca w butach z cholewami i z torbą przez plecy, zgodnie z jego dewizą: „nicht rasten und nicht rosten”. Lecz ów pomnik jest tylko kamieniem węgielnym w triumfalnym łuku jego sławy. Nie jest również zbyt ważną ta okoliczność, że dwie najbardziej uczęszczane w Heidelbergu knajpy nazywają się, jedna „zum Rodensteiner”, druga „zum Perkeo”, a trzecia (gdzie jakoby miał również święcić swe triumfy niepoprawny hulaka odenwaldzki), jest nazwana Scheffelhaus, na cześć samego poety. Ważnym jest to, że każdy student niemiecki umie na pamięć jego lepsze wiersze; ułożone efektownie pod muzykę, weszły one w skład wszystkich śpiewników studenckich i są śpiewane na wszystkich pijatykach obok najpopularniejszych z pośród pieśni dawniejszych. Co się zaś tyczy owej pieśni na cześć Heidelberga, której pierwszą strofę przytoczyłem wyżej – zapomniałem dodać, że i ona jest utworem Scheffla – spotykamy się z nią Heidelbergu na każdym kroku: grają ją orkiestry, śpiewają studenci, gwiżdżą ulicznicy, drukuje się ją, rzeźbi, maluje niemal na wszystkich pamiątkach heidelberskich – jeżeli nie całą, to przynajmniej pierwszą strofę lub pierwszy wiersz. Taki jest wzajemny stosunek miasta i poety.

Czy ta popularność jest uzasadniona?

W tym względzie zdania są podzielone, i oczywiście, nie do współczesnych należy wyrok ostateczny. Lecz sądzę, że niezbyt oddalimy się od prawdy, proponując następujące rozwiązanie.

Scheffel jest przede wszystkim poetą studentów. Są to jego najgorętsi zwolennicy; po nich idą ci, którzy w dalszym życiu zachowali młode, studenckie serce, lub przynajmniej (co jest może jeszcze lepsze), zdolność wskrzeszania go w danym wypadku, w danych okolicznościach. A czas studencki (wiem, że daję jego idealne określenie), to czas pracy uskrzydlonej radością i pięknem. „Praca, radość i piękno” – oto zdrowy, potężny trójdźwięk, który jednakowo harmonizuje ze studentami, z ich ulubionym miastem i z ich ulubionym poetą.

Kiedyś, może psychologia wyjaśni nam znaczenie tego trójdźwięku dla osobistego życia człowieka; za nią pójdzie higiena, a potem, da Bóg, ekonomia polityczna rozsunie swe zbyt ciasne ramy i przyzna imię i znaczenie sił ekonomicznych tym „imponderabilia”, które, według jej formuły, nie powinny mieć wpływu na losy narodów, a mimo to, przeklęte, wywierają go na każdym kroku. Na razie trzeba się ograniczyć do przypuszczeń.

Przypuszczam więc, że Heidelberg, dzięki wszystkim warunkom, o których była mowa wyżej i które mogły się wydać małoznaczące „poważnemu” czytelnikowi, musi być uznany za jednego z największych dobroczyńców Niemiec – mówię Niemiec – gdyż, niestety, tylko o nich może być tu mowa. Sądzę, że student, uczący się w Heidelbergu, może łatwiej, niż każdy inny zabezpieczyć się od zgubnych wpływów dalszego życia, poświęconego tylko „pracy”  – od nędznego zadowolenia z siebie, od zawistnej hipochondrii, od skłonności do negacji i narzekania. Nie na próżno w ciągu miesięcy między pracą wchłaniał on wszystkimi porami radość i piękno; gdy przyjdzie chwila krytyczna – stanie mu przed oczyma obraz góry Zamkowej, powieje wonny wietrzyk z Wilczego źródła, znudzi się wesoła melodia pieśni heidelberskiej – i serce jego, zamiast jęku, wyda ów potężny, uroczysty trójdźwięk, wzywający do dzielności i czynu.

Tego właśnie uczy nas Heidelberg.

TADEUSZ  ZIELIŃSKI

 „Tygodnik Ilustrowany” 1928 nr 16, 21 IV  1928

Człowiek na koniec czasu

W szufladzie biurka natrafiam na zaproszenie od nieżyjącego już przyjaciela: „Mamy nadzieję, że niniejsza wiadomość będzie niczym smuga światła, która padając na godz. 19.30 w dniu 15 stycznia 2013 roku w Państwa terminarzu, przypomni o zdarzeniu sprzed lat, za sprawą którego, jak co roku, w połowie stycznia spotkamy się w namiocie ustawionym na terenie dawnego obozu jeńców wojennych Stalag VIIIa, w dzisiejszej dzielnicy Ujazd położonej we wschodniej części Europy – miasta Zgorzelec / Görlitz. 72 lata temu, 15 stycznia 1941 roku, w lodowato zimnym baraku teatralnym, jeniec wojenny Olivier Messiaen i jego trzej towarzysze niedoli wykonali po raz pierwszy, ukończone w obozie, opus magnum KWARTET NA KONIEC CZASU. Ich pierwszymi słuchaczami byli niemieccy strażnicy i koło 400 współwięźniów”.

Nadawcą zaproszenia był Albrecht Goetze, prawdziwie niezwykły człowiek, z którym wiele rozmawiałem o sztuce odczytywania popiołów. Los związał go z miejscem i historią jednego z najbardziej niezwykłych koncertów jakie wydarzyły się w XX wieku. Był czas, kiedy każdego roku o tej samej porze otrzymywałem zaproszenie i program Międzynarodowych Dni Messiaena Görlitz / Zgorzelec, zawsze kończący się mistrzowskim wykonaniem opus magnum. Po raz pierwszy koncert w namiocie odbył się w 2008 roku, w wykonaniu muzyków z Saksońskiej Orkiestry Państwowej z Drezna. Tym razem zadanie to powierzono Kwartetowi Lutosławskiego, a koncert miał się odbyć w niedawno wybudowanym na terenie dawnego stalagu Europejskim Centrum Pamięć, Edukacja, Kultura. Centrum było dziełem życia Albrechta, którego dokonał zaczynając od słabo ogrzewanego namiotu w środku siarczystej zimy. Potrafił do tego miejsca sprowadzić wybitnych muzyków z całego świata. Kiedy pierwszy raz tam dotarłem, w namiocie występował między innymi pianista Roger Muraro, grywający na cztery ręce ze swoją mistrzynią Yvonne Loriod, żoną Messiaena. Od tamtego czasu trudno mi było słuchać tego utworu z płyty czy w sali koncertowej. Czymże jednak jest doświadczenie wykonawców i nas słuchających muzyki w namiocie smaganym zimowym wiatrem w porównaniu z tym, co musiało wydarzyć się tutaj owej zimy 1941 roku.

Messiaen był w obozie już od maja 1940 roku, pojmany do niewoli pod Verdun. Przyjechał razem ze wspaniałym klarnecistą Henri Akoką, algierskim Żydem, który suszył mu głowę upartym naleganiem, że skoro jest tak głęboko wierzącym w chrześcijańskiego Boga, to powinien coś dla niego, a przy okazji i dla towarzyszy niedoli, skomponować. W obozie spotykają Karla-Alberta Brülla, belgijskiego strażnika, mówiącego po francusku równie dobrze jak po niemiecku, na dodatek antyfaszystę kochającego muzykę. Brüll pomaga im zdobyć papier i coś do pisania, instrumenty (poza klarnetem, z którym Akoka nigdy się nie rozstawał), a także odosobnione warunki do pracy. Dołączają do nich skrzypek Jean le Boulaire i wiolonczelista Étienne Pasquier. Początkowo powstaje kompozycja na trio, ale utwór w pełni zabrzmi dopiero po dodaniu partii fortepianu. Messiaen wykonuje ją na instrumencie, którego klawisze po wciśnięciu powracają z trudem, w zwolnionym tempie. Wiolonczela Pasquiera, pozyskana dzięki składkom więźniów, ma tylko trzy struny (tak to zapamiętał Messiaen, lecz we wspomnieniach Pasquier twierdził, że miał jednak wszystkie cztery). Grają w drewniakach i zielonych, podartych łachmanach, trzęsąc się z zimna.

U Messiaena potęguje się, zdiagnozowana już przed wojną synestezja i widzi muzykę poprzez kolory, nawiedzany chmurą przypominającą zorzę polarną. Nawiedza go też Apokalipsa św. Jana: „I widziałem innego mocnego anioła zstępującego z nieba, odzianego w obłok, tęcza na głowie jego, twarz jego jak słońce i nogi jego jak słupy ognia… I poprzysiągł, że czasu już nie będzie” (tłum. Czesław Miłosz).

Messiaen o koncercie 15 stycznia: „Pamiętam przeraźliwe zimno i głód. Byliśmy tak głodni, że nasze zmysły wyostrzyły się do granic możliwości”.

A publiczność, czy wiedziała, że słucha jednego z największych arcydzieł muzyki XX wieku? Messiaen: „Potem już nigdy nie byłem słuchany z tak wytężoną uwagą i zrozumieniem”.

Po koncercie Brüll, posługując się pieczątką zrobioną z kartofla, wyrabia im papiery umożliwiające ucieczkę. Akoka szybko zostaje rozpoznany jako Żyd i będzie jeszcze kilkakrotnie wyskakiwał z pociągu z klarnetem pod pachą, zanim – cudem ocalony – powróci do Paryża. Tymczasem Messiaen szybko dostaje posadę profesora harmonii w Konserwatorium Paryskim, w miejsce André Blocha, którego wyrzucono na mocy prawa obowiązującego za rządów Vichy, zakazującego Żydom piastowania stanowisk publicznych.

Po wojnie Brüll specjalnie przyjechał do Paryża by odwiedzić Messiaena, ale w odpowiedzi na pukanie do drzwi usłyszał, że meastro nie życzy sobie spotkania. Historię koncertu i powojennych losów jego bohaterów fascynująco opisała w książce For the End of Time: The Story of the Messiaen Quartet Rebecca Rischin, wybitna klarnecistka, której światowa kariera rozpoczęła się od zdobycia pierwszej nagrody w Międzynarodowym Konkursie Klarnetowym w Krakowie w 1994 roku.

Powracam do Albrechta Goetze. Skąd on się wziął w zarośniętym trawą i zapomnieniem stalagu VIIIa? Opowiadał mi o kryzysie duchowym, może najgłębszym w jego życiu, który o wszystkim przesądził. Mieszkał wtedy w Monachium. Miał sześćdziesiąt lat, gdy utracił grunt pod nogami i zawaliło mu się współżycie z innymi, dotąd bliskimi ludźmi. Wysłuchał wtedy – jak to się mówi by nie spłoszyć prawdy: „przez przypadek” – utworu Messiaena. Dociera do niego, że można przejść najgorsze koncentrując się na sile wewnętrznej i rzemiośle. Udaje mu się zdobyć partyturę Quatuor pour la fin du temps. W sąsiedztwie nut odczytuje miejsce powstania utworu. Decyduje się rzucić wszystko i dotrzeć do Zgorzelca.

W momencie podejmowania decyzji o życiowej zmianie, Albrecht wiele pozostawiał za sobą. Urodzony w Lipsku w 1942 roku, został docentem historii literatury niemieckiej, smakoszem poezji, z którym godzinami mogłem rozmawiać o Miłoszu i Hölderlinie. Przez krótki czas pracował w college’u pod Nowym Jorkiem, ale szybko wrócił do Europy, zajął się teatrem, reżyserował w Hamburgu, Londynie i Monachium, wykładał w Royal Shakespeare Company. Wiele podróżował po świecie. Aż przyszedł moment poetyckiego olśnienia, często idący w parze z życiową katastrofą, po raz pierwszy nakazujący mu rzucić wszystko. Został wówczas mechanikiem z dyplomem mistrza, który dla BMW projektował jakieś odkrywcze urządzenia… A potem zaczął komponować.

Dojechawszy pociągiem z Monachium do Zgorzelca, Albrecht pieszo ruszył do stalagu. W drodze powrotnej wiedział już, że tu jest jego miejsce na resztę życia. Z młodymi ludźmi z obu stron granicy założył stowarzyszenie Meetingpoint Music Messiaen. Był rok 2005 kiedy mieszkańcom polsko-niemieckiego pogranicza zaczął zawracać głowę wizją zbudowania w dawnym stalagu europejskiego centrum. Na szczęście nie wszyscy pukali się w czoło.

Jakbym go słyszał, czytając na znalezionym w biurku zaproszeniu sprzed lat słowa: „Słuchanie każdego koncertu jest pracą twórczą. Prosimy Państwa o kreatywną obecność poprzez swoją uwagę i wysłuchanie…”.

Tak Albrecht Goetze rozumiał tworzenie wspólnej Europy. I tak wsłuchiwał się, ucząc się przy okazji języków polskiego i czeskiego, w kultury sąsiadów, które z każdym rokiem stawały się dla niego bardziej swoje.

„Zrodziłem się na nowo z tej muzyki. Jestem człowiekiem na koniec czasu. Zostaną po mnie ptaki” – zdążył jeszcze powiedzieć, nim zniknął mi z oczu między omszałymi ruinami stalagu. Kwartet na koniec czasu otwiera Kryształowa liturgia – solo klarnetu imitującego śpiew kosa (potem skrzypce będą śpiewały jak słowik), w którym pobrzmiewa milczenie niebios. Tę część Messiaen poprzedził słowami: „Jest między czwartą a piątą rano, budzą się ptaki…”. Zaraz potem nadchodzi Anioł obwieszczający koniec i wprowadzający uważnego słuchacza w Otchłań ptaków (Abîme des oiseaux). Albrecht zanurzał się w niej wierząc głęboko, że droga życia nigdy się nie urywa, że spotka tam Wychodzącego-Nam-Naprzeciw.

KRZYSZTOF CZYŻEWSKI

Ślady wilka stepowego

Do starości trzeba mieć talent. Hermann Hesse posiadał go w większym stopniu niż ktokolwiek inny. Na fotografiach z końca lat pięćdziesiątych XX wieku, przedstawiających blisko osiemdziesięcioletniego pisarza, widać smukłego, wyprostowanego mężczyznę o pięknej i surowej, rzeźbionej bruzdami twarzy, na której maluje się pobłażliwość wobec świata. Niełatwo znaleźć drugi przykład starzenia się, które pod względem artystycznym, intelektualnym i duchowym byłoby odmłodnieniem czy raczej drugą – tym razem świadomą siebie – młodością. Utrwalony na zdjęciach proces przeobrażania się twarzy pisarza, nierozerwalnie związany z rozwojem ducha, ma swój literacki odpowiednik w felietonach, szkicach i wspomnieniach Hessego. Część z nich znalazła się w zbiorze Dzieciństwo czarodzieja, na który składają się przetłumaczone przez Ładę Jurasz-Dudzik i Wojciecha Dudzika krótkie utwory autobiograficzne z lat 1904–1956.

Porządek tekstów wyznaczają kolejne etapy życia pisarza, których cezurę stanowią przeprowadzki do nowych domów. Autor Demiana jawi się w tych szkicach jako uważny obserwator własnego losu. Próbuje zachować równowagę między zadowoleniem z rodzinnego życia na wsi a tęsknotą za wolnością wędrowca. Ów wahadłowy rytm nie pozwala mu znieruchomieć, burzy każdy obierany na stałe porządek egzystencji. Wymowny jest fakt, że najkrócej mieszkał Hesse w domu, który jako trzydziestoletni mężczyzna zbudował w Gaienhofen nad Jeziorem Bodeńskim, sądząc, że czyni to na wieczność. Tymczasem skrępowany rolą ojca, właściciela posiadłości, a nawet cenionego autora, zazdrościł włóczęgom – szczęśliwym posiadaczom pary zdartych butów i nieograniczonej swobody. To właśnie z tego domu, w miesiąc po przyjściu na świat trzeciego syna, wybrał się w kilkumiesięczną podróż do Indii.

Następnym przystankiem było Berno, gdzie przeżył lata I wojny światowej. Patrycjuszowski dom z ogrodem, przejęty po nagle zmarłych przyjaciołach, nie przyniósł mu nic dobrego. W tym czasie spadły na Hessego śmierć ojca, ciężka choroba dziecka, wreszcie choroba umysłowa żony, zakończona rozpadem małżeństwa. Nie dowiemy się wiele o tych zdarzeniach. W zamian zyskujemy możliwość wejrzenia w to, jak dojrzewała w pisarzu świadomość własnego przeznaczenia. Żegnając się z berneńskim domem, żegnał siebie samego, do którego nie było już powrotu: „Chciałem stać się tym, kim nie byłem. Chciałem być wprawdzie poetą – ale zarazem obywatelem; artystą i człowiekiem pełnym fantazji – ale obdarzonym przy tym cnotami i czerpiącym przyjemność z życia w rodzinnych stronach. Długo trwało, zanim pojąłem, że nie da się być obojgiem naraz i mieć wszystkiego, że jestem nomadą, a nie chłopem; poszukiwaczem, a nie stróżem”.

Jako czciciel zmienności i fantazji żywił Hesse zrozumiały brak poważania dla rzeczywistości. O rzeczywistość – powiadał – nie trzeba się troszczyć, uwagi wymagają tylko rzeczy piękne. To tłumaczy, dlaczego nigdy nie umiał urządzić się praktycznie i wygodnie, choć w jednej kwestii był nieustępliwy – była nią potrzeba mieszkania w pięknym otoczeniu. Najserdeczniejsze wspomnienie związało go z wynajętym domem we wsi Montagnola we włoskojęzycznej części Szwajcarii. Kiedy zaczął tam mieszkać, miał już czterdzieści dwa lata i zbliżał się do połowy swojego życia. Przyszły noblista był w tym czasie właścicielem zaledwie kilku książek i biurka, obdartusem bez grosza przy duszy, żywiącym się zbieranymi w lesie kasztanami. Jednak pod względem artystycznym ten etap okazał się najbardziej owocny, przede wszystkim zaś powiodła się próba życia wyłącznie pracą literacką (wtedy zaczął pisać Siddhartę).

Z wdzięczności dla tego domu Hesse malował i rysował go dziesiątki razy, budząc w miejscowych chłopach podejrzenia o pozbawione sensu trwonienie czasu. Ale natura artysty wyposażona jest w umiejętność próżnowania. Hesse wyznaje bez skruchy, że takie osobliwości jak szczury w spichlerzu, zalana piwnica czy zepsuty komin nie tylko go nie martwią, ale w ogóle ich nie dostrzega. Za to jako jedyny widzi pas wieczornej pozłoty w dolinie, walkę cieni na murze, kontur brzegów jeziora – zjawiska, które swe chwiejne istnienie zawdzięczają oku poety.

W szkicu Spotkanie z Niną Hesse odmalował portret swej liczącej siedemdziesiąt osiem lat przyjaciółki – królowej okopconej kuchni z sypiącymi się meblami i paleniskiem na posadzce, czyniącej jej właścicielkę podobną do czarownicy – albo do drapieżnego ptaka. „Wielka szkoda, Nino, że urodziłaś się o czterdzieści lat za wcześnie… Szkoda! Wprawdzie nie wszyscy uważają cię za piękność, niejeden widzi w tobie raczej starą wiedźmę o nieco przekrwionych oczach, brudnych palcach i z tabaką pod nosem. Ale cóż to za nos na pomarszczonym orlim obliczu! Cóż za postawa, gdy już wyprostowawszy się, staniesz wysoka i chuda. I jak mądrze, dumnie, pogardliwie, a przecież bez złości spoglądasz pięknie wykrojonymi oczyma, wolnym i nieustraszonym wzrokiem! Jaką piękną dziewczyną musiałaś być dawniej, stara Nino, jaką piękną, śmiałą, rasową kobietą!”. To ona dała mu przykład człowieka, który znosi swą starość, podagrę, ubóstwo i osamotnienie z wytrwałością, a nawet niejakim zadowoleniem; „który nie wyczynia błazeństw przed światem ani się przed nim nie korzy, lecz po prostu nań pluje i aż do ostatniej godziny nie zamierza korzystać z usług lekarza czy też księdza”. Czarna jak smoła kawa, przesycona zapachem dymu i pita z blaszanego garnka wspólnie z gospodynią, smakowała wilkowi stepowemu lepiej niż herbata na wieczorach literackich w kręgu znanych intelektualistów.

Hermann Hesse zmarł w Montagnoli sześćdziesiąt lat temu, 9 sierpnia 1962 roku. Tomasz Mann zaliczył jego twórczość do szczytowych i najczystszych dokonań naszej epoki.

AGNIESZKA PAPIESKA

Profesor

Zajęcia z nim odbywały się we czwartki o godz. 15.00. Nosiły nazwę: Wprowadzenie do historii teatru i zaczynały się na III roku. Dla mojej grupy to było w roku akademickim 1988/89. Ciekawy czas, na naszych oczach działa się historia. Na te zajęcia o 15-tej biegliśmy do Szkoły Teatralnej na Miodową z pałacyku Akademii Sztuk Pięknych, gdzie od rana mieliśmy Studium Wojskowe. Byliśmy chyba ostatnim rocznikiem, który musiał je zaliczyć ze wszystkimi rygorami. Tak więc czwartki były wyjątkowymi dniami w programie naszych zajęć.

Nie mówiliśmy o nim inaczej jak Profesor. Innych wykładowców nazywaliśmy czasami pseudonimami, przekręcaliśmy nazwiska, czasami mówiliśmy po imieniu. Oficjalnie do wszystkich zwracaliśmy się pan/pani profesor (bez względu na rzeczywiste tytuły naukowe), bo taki był obyczaj Szkoły Teatralnej. Mieliśmy świetnych wykładowców, ale Profesorem był tylko on. Oczywiście niektóre osoby na moim roku drażnił ten rodzaj estymy, prowokował do przekory. Oni siadali zwykle w ostatnich ławkach i podśmiewali się nie z niego, ale z nas, którzy na zajęciach u Profesora zajmowaliśmy miejsca najbliżej.

Obraz Profesora we wspomnieniach kolejnych roczników chyba pozostaje niezmienny. Spokojna elegancja, zawsze marynarka (raczej w ciemnej tonacji), biała koszula, krawat, teczka. Okulary, siwizna na skroniach, przystrzyżony wąs, który ukrywał lekki uśmiech. Spokój był w całej jego sylwetce. Cichy głos, skupienie, gdy słuchał, czasami błysk w oku, gdy usłyszał coś, co go szczególnie zainteresowało. Pamiętam doskonale stały rytuał początku zajęć, gdy Profesor siadał, zdejmował zegarek, kładł go na biurku, z zawiązywanej tasiemką niewielkiej teczki wyjmował kartki, na których ręcznym pismem zanotowany miał temat. Nie sprawdzał listy obecności. Bez zbędnych wstępów przechodziliśmy do rzeczy.

Te zajęcia nie były wykładem. Może to dziwne, ale autor Krótkiej historii teatru polskiego i biografii Wojciecha Bogusławskiego nie prowadził na Wydziale Wiedzy o Teatrze swojego wykładu. Na trzecim roku już częściowo przerobiliśmy kurs historii teatru z innymi wykładowcami, a z nim mieliśmy mieć do niej: „wprowadzenie”. Przy czym to Profesor nas słuchał, a potem komentował nasze wypowiedzi. Nie pamiętam już dokładnie tematów referatów, które każdy student musiał przygotować. Oczywiście dotyczyły historii teatru polskiego, ale z różnych okresów. Były trudne i dość szczegółowe, z pewnością wymagały tzw. kwerendy (pisaliśmy te referaty w czasach przedinternetowych, więc kwerenda nie odbywała się poprzez Google. Trzeba było posiedzieć w bibliotekach i archiwach). Mój temat brzmiał: Warszawa i Wilno w inscenizacji „Dziadów” Leona Schillera. Nie wydał mi się specjalnie pasjonujący, ale wykonałem go dość starannie. Nawet może praca nad nim obudziła pewnego rodzaju detektywistyczną ciekawość: musiałem np. sprawdzić, czy słynne trzy krzyże ze scenografii Andrzeja Pronaszki rzeczywiście odwzorowywały te z Góry Trzykrzyskiej w Wilnie. Pisząc ten referat chyba nabrałem przeczucia, o co może chodzić w historii teatru, której uczył Profesor. Że składają się na nią szczegóły, z których każdy może okazać się istotny. Te szczegóły budują wiedzę. A wiedza pozwala zrozumieć szersze zjawiska. Nie przypadkiem to Profesor nadał nazwę naszemu wydziałowi: Wiedza o Teatrze, a nie: teatrologia. To nie była tylko kwestia nazewnicza. W niej krył się istotny sens.

Nie wiem, czy swoim referatem zrobiłem wrażenie na Profesorze. W swoich komentarzach był taktowny, prostował głupstwa tak, że student nie miał poczucia własnej ignorancji. Z tym swoim spokojem, czasem z lekką ironią wyprowadzał referenta, by tak rzec, na światło. Myślę, że Profesor bezbłędnie wyczuwał zdolności i orientował się, kto do czego się nadaje. Nikogo na siłę nie chciał uczynić historykiem teatru, ale potrafił delikatnie skierować ku swojej dziedzinie, jeśli tylko student wykazał nieco więcej zainteresowania. W niektórych osobach na pewno pokładał spore nadzieje. Ja nie marzyłem, aby być historykiem teatru, ale chciałem pisać u Profesora pracę magisterską. Nie byłem jednak pewien, czy zgodzi się przyjąć moją propozycję tematu.

Seminarium magisterskie odbywało się w następnym roku. To już była całkiem nowa rzeczywistość wokół. Kiedyś rozmawialiśmy z Profesorem o tym, co się dzieje, a on przywołał cytat z Wesela: „W całej naturze przemiana”. Choć jednocześnie nie był chyba entuzjastą politycznej umowy między „Solidarnością” a generałem Jaruzelskim, którego, jak można przeczytać w zapiskach Raptularza, szczerze nie cierpiał. Obrady Okrągłego Stołu i wybory 4 czerwca nie wywołały w Profesorze takiego podniecenia, jak w nas. Marek Zagańczyk wspominał, że Profesor kiedyś mu powiedział: „Wie pan, mnie to wszystko brzydzi”. Pamiętam jednak, że przyszedł na specjalne spotkanie, na które zaprosiliśmy go podczas strajku w maju 89 roku. Siedzieliśmy wtedy w Szkole przez 24 godziny, a chodziło o protest przeciwko odmowie rejestracji Niezależnego Zrzeszenia Studentów. O ile pamiętam opowiadał wtedy o teoriach historiozoficznych Arnolda Toynbee’ego, które były mu chyba bliskie również z powodu ich religijnego wymiaru.

Profesorowi zgłosiłem, że chcę pisać pracę o Konstantym Puzynie, który tamtego przełomowego lata 1989 roku zmarł. Szczerze mówiąc obawiałem się, że nie przyjmie tego tematu, ponieważ był zbyt świeży. A jednak zgodził się bez wahania i od razu zaproponował formę szkicu biograficznego. Pisałem zatem pracę o najwybitniejszym polskim krytyku teatralnym u najwybitniejszego historyka teatru. Profesor darzył Puzynę autentycznym szacunkiem, choć pod wieloma względami bardzo się różnili. I nie tylko tym, że jeden zajmował się przeszłością teatru, a drugi był żywo zaangażowany w jego kształt współczesny. Różnice dotyczyły kwestii światopoglądowych. Uświadomiłem to sobie później wyraźnie, gdy w jego Raptularzu z roku 68 przeczytałem zapis rozmowy, jaką odbył z Puzyną po spektaklu Dziadów Dejmka. Parę razy już ją przy różnych okazjach przywoływałem, ale jej sens wydaje mi się zasadniczy i wciąż istotny. Profesor oczywiście opisuje okoliczności towarzyszące: spotyka Puzynę w barze hotelu Europejski. „Jak ci się podobały Dziady?” – pyta. Puzyna odpowiada, że mu się podobały i „ze zwykłą u niego precyzją i plastyką zaczyna analizować przedstawienie”. Profesor przytacza argumenty krytyka, a potem: „za zgodą Keta zamawiam dwa duże piwa, pociągam z mojej szklanki i mówię z namysłem:

– Wiesz, zgadzam się z tobą, że to jest wybitne przedstawienie. Ale mało w nim czystego piękna.

Ket milknie z wrażenia. Wiara w istnienie czystego piękna jest wśród dzisiejszej inteligencji polskiej uważana za bardzo infantylny przesąd, niegodny człowieka z naszej sfery. Samo słowo stało się wstydliwe. Można dzisiaj w Warszawie powiedzieć: «piękny samochód» albo «piękna kobieta», ale nie można powiedzieć «piękno w sztuce» bez narażenia się na śmieszność. Ket, którego samodzielność intelektualną znam i cenię, dzieli w tej sprawie nastawienie ogółu, toteż patrzy w tej chwili na mnie z niesłychanym zakłopotaniem.

– Co to jest? – pyta wreszcie, odzyskując mowę.

Nie wiem, co to jest. Wiem tylko, po czym się to poznaje: budzi zachwyt. I na tym też pewno polega przeżycie estetyczne”.

I dalej następuje opis dyskusji, w której Puzyna twierdzi, że dla niego najważniejsze w sztuce jest „przeżycie prawdy” – może mu towarzyszyć przeżycie estetyczne, które jednak ma przede wszystkim właściwości poznawcze.  A Profesor odpowiada: „Nie mogę się z tobą zgodzić, żeby w sztuce wyżej należało stawiać walory poznawcze od artyzmu, bo to jest stawianiem sprawy na głowie. Sztuka jest po to, żeby wywoływać piękno – w sposób godziwy, proszę bardzo – ale piękno, wartość zarazem ulotną i niezmiernie cenną. Zważ, że nie potrafiłbym powiedzieć, dlaczego zetknięcie z pięknem wydaje mi się takie cenne. Zdaje mi się po prostu, że ma to na naszą psychikę dobroczynny wpływ”.

I tak rozmawiali wybitny krytyk z wybitnym historykiem 12 lutego 1968 roku. A pretekstem do dyskusji stało się przedstawienie Dziadów w Teatrze Narodowym, które przeszło nie tylko do legendy teatralnej, ale przede wszystkim do historii politycznej kraju. Paradoks polegał również na tym, że Profesor był bardzo długo wielkim admiratorem twórczości i osoby Kazimierza Dejmka (relacje między nim to skądinąd ciekawy temat na osobną rozprawę), a Puzyna nigdy o przedstawieniach Dejmka nie pisał. Być może córka Profesora nie napisałaby tak świetnej biografii Dejmka, gdyby nie estyma ojca dla dyrektora Teatru Narodowego.

Profesor, kiedy zajmowałem się Puzyną pod jego okiem, nie formułował żadnych szczególnych uwag. Pamiętam, że dosyć ciekawiła go sprawa książęcego pochodzenia Puzyny, a przede wszystkim jego studia u Kazimierza Wyki na krakowskiej polonistyce. Zgłosił jedną wątpliwość, gdy zacytowałem fragment listu Swinarskiego do żony z lat 50., w którym opisuje spotkanie z Puzyną gdzieś w ruinach Starego Miasta i widzi w ręku krytyka butelkę wódki. Wydawało mi się, że to będzie taki tzw. smaczny drobiazg w portrecie mojego bohatera. A Profesor wtedy powiedział: „Proszę pana, Ket nie był pijakiem”.

W Raptularzu z 1991 roku pod datą 10 kwietnia Profesor odnotował mój egzamin magisterski. „Wojtek napisał pracę o Puzynie”. Recenzentem pracy był Jerzy Koenig. Pracę oceniono bardzo dobrze, ale egzamin poszedł mi słabo, na co delikatnie zwrócił uwagę ówczesny dziekan Andrzej Makowiecki.

Wzruszająca jest raptularzowa notatka mniej więcej o rok późniejsza, w której Profesor opisał egzamin Tomka Mościckiego i zakończył ją zdaniem: „Na korytarzu kilka osób z roku Tomka, między innymi Natalia Adaszyńska, Wojtek Majcherek. Myślę, że wszyscy oni zachowali dobre wspomnienie o tej Szkole i naszym Wydziale”.

To było 6 lutego 1992 roku. 7 sierpnia tamtego roku Profesor Raszewski zmarł. Pogrzeb odbył się na Starych Powązkach.

Parę miesięcy później Jerzy Koenig – ówczesny dyrektor Teatru Telewizji – zgodził się, abyśmy razem z Ireneuszem Dobrowolskim zrealizowali program wspomnieniowy poświęcony Zbigniewowi Raszewskiemu. Gustaw Holoubek przeczytał teksty Profesora, w tym opis roli Gustawa-Konrada z Dziadów w inscenizacji Dejmka, zaczerpnięty z Raptularza 1967/68. W filmie wystąpili przyjaciele, współpracownicy, studenci: Tadeusz Brukwicki, prof. Andrzej Ryszkiewicz, Marta Fik, Andrzej Wysiński, o. Wacław Oszajca, Wojciech Młynarski, Jerzy Koenig, Hanna Baltyn, Wanda Zwinogrodzka, Marek Zagańczyk. Opowiadali oni o doświadczeniach wojennych Profesora (aresztowaniu przez gestapo). O zamiłowaniu do miasta B. (Bydgoszczy, którą opisał w książce pt. Pamiętnik gapia). O studiach polonistycznych na uniwersytecie poznańskim (do mistrzów Raszewskiego należał prof. Zygmunt Szweykowski). O dokonaniach Profesora jako historyka teatru, pracy w Instytucie Sztuki i w redakcji „Pamiętnika Teatralnego”, która przez długie lata była jego nieformalną katedrą historii teatru. Absolwenci Wydziału Wiedzy o Teatrze wspominali rolę Zbigniewa Raszewskiego w kształceniu studentów. Wszyscy wskazywali na szlachetne cechy osobowości Profesora, jego postawę wobec PRL-owskiej rzeczywistości. „Był autorytetem” – to stwierdzenie powtarzało się najczęściej.

WOJCIECH MAJCHEREK

Tomasz Mościcki „Dobrotliwy kosmos”

Był człowiekiem z innej epoki. Przyznawał się do bytowania w duchowej ojczyźnie, którą był dla niego wiek XIX. Swoją „niedzisiejszość” podkreślał jeszcze strojem – marynarkami w drobną kratkę albo delikatną jodełkę, siwym, starannie przystrzyżonym wąsem, spokojem i zdystansowaniem. Dziś ludzi powierzchowności profesora Zbigniewa Raszewskiego właściwie już nie ma.

Jego przedwczesna śmierć 7 sierpnia 1992 roku zamknęła bezpowrotnie nie tylko pewien rozdział polskiego teatru.

Jest autorem całej teatrologicznej biblioteki. Spod jego ręki wyszły najważniejsze zeszyty „Pamiętnika Teatralnego”, pisma bez którego trudno dziś wyobrazić sobie polską naukę o teatrze. Krótka historia teatru polskiego opublikowana po raz pierwszy w 1977 roku jest do dziś biblią kandydatów zdających na teatrologiczne studia. Staroświecczyzna i postęp czasu, szkice poświęcone teatrowi od Średniowiecza aż po teatr romantyczny, wspaniała biografia Wojciecha Bogusławskiego (poufale w prywatnych rozmowach nazywanego przez Raszewskiego „Wosiem”), szkice o Gabrieli Zapolskiej, edycja dramatów Rittnera, redakcja Słownika biograficznego teatru polskiego, historyczne miniatury poświęcone dziejom teatralnego biletu, pierwszemu stałemu budynkowi Teatru Narodowego, Trudny rebus i wydany tuż przed śmiercią Teatr w świecie widowisk – dwie książki poświęcone refleksji teoretycznej – to nie jest jeszcze pełna bibliografia. Pośmiertnie opublikowany w 1994 roku Pamiętnik gapia to powrót do wspomnień z dzieciństwa i wczesnej młodości spędzonej w „mieście B.” – jak nazywał rodzinna Bydgoszcz. Chęć ocalenia przeszłości przepełnia Mój światwydany w 1997 roku. Jest – last but not least – Raptularz, zapiski prowadzone przez Zbigniewa Raszewskiego przez niemal 40 lat, aż do ostatnich chwil życia. Książka dziwna, osobisty dziennik, swoista silva rerum czasów Polski Ludowej. Obok zapisów dnia codziennego ze starannie wklejanymi dokumentami epoki: odręcznymi szkicami, prasowymi wycinkami, fascynującymi i ważnymi dla autora obrazami, zapisy najważniejszych wydarzeń, którym Raszewski nie tylko świadkował, ale i w których uczestniczył. Wśród nich dokument bezcenny – precyzyjny opis Marca ’68, całej sprawy wystawienia i zdjęcia z afisza Dziadów Dejmka, rozmowy z Dejmkiem, świadectwa machinacji ludowej władzy, drobiazgowe i zdumiewające spostrzegawczością relacje manifestacji przed Teatrem Narodowym i później – przed Uniwersytetem Warszawskim. Spisywał je nie tylko naoczny świadek i uczestnik tych wydarzeń. Zanotowane tak drobiazgowo układają się w ciąg rozgrywających się przed nami scen. To nie tylko historyczny zapis, to żywa, uchwycona pismem rzeczywistość. Ma się wrażenie, że czyta się właściwie gotowy materiał na scenariusz filmu o tamtym czasie. Czy kiedyś znajdzie się artysta, który inspirując się Raszewskim podejmie to wyzwanie? W późniejszych latach tonacja Raptularza posępnieje, kartki wypełniają się notatkami o kolejnych operacjach, o wyścigu z nieubłaganą chorobą. Schyłek życia Raszewskiego to końcówka PRL i początek polskiej wolności. Patrzy na nią sceptycznie i choć przez całe życie zagorzały antykomunista – przygląda się nowej władzy bez entuzjazmu. Zapisane przez niego diagnozy polskiej rzeczywistości po 1989 roku, dziś, latem 2022 roku brzmią niestety wciąż aktualnie.

Ale w tej bogatej spuściźnie są także opublikowane po raz pierwszy w roku 1994 listy do Małgorzaty Musierowicz, literackie scherza, żartobliwe krytyczne rozbiory słynnej Jeżycjady, rozważania o muzyce, spostrzeżenia dotyczące świata. Korespondencja należąca – w dobie lakonicznego e-maila i esemesowego skrótu – dziś już do innego świata.

Wybitny polski krytyk Andrzej Hausbrandt zauważył kiedyś, że dorobek Raszewskiego ma nie tylko wartość czysto naukową. Kunsztowność języka przy jego ogromnej prostocie, zegarmistrzowska precyzja budowania zdania, klarowność myślenia, formalny rygor to coś więcej niż naukowa rozprawa. Jest to według niego prawdziwa, wysokiej próby literatura, której twórca nigdy nie przekroczył progu fikcji uznając za istotniejsze dawanie świadectwa czasom, które badał i tym, w których przyszło mu żyć.

Swoją wiedzę przekazywał kilku pokoleniom polskich humanistów. Przez 15 lat uczył w warszawskiej PWST (dziś Akademii Teatralnej) na wydziale Wiedzy o Teatrze. Ostatnie dwa lata, gdy oficjalnie rozstał się ze Szkołą Teatralną – w pracy tej nie przeszkodziły. Profesor powrócił do domowego, półprywatnego trybu przekazywania wiedzy, tak jak wtedy, gdy w latach 60. organizował pierwsze, nieoficjalne jeszcze seminaria doktoranckie. My, studenci Profesora – inaczej nigdy się go nie nazywało – zanim jeszcze  dopuszczono nas do spotkania z nim (a było to na trzecim roku studiów, dwa pierwsze lata nasi nauczyciele traktowali jako swoistą introdukcję do zajęć z Raszewskim) – wiedzieliśmy, że czeka nas niezwykłe spotkanie, zetknięcie z uczonym, który o historii teatru wiedział wszystko. Była końcówka lat 80., Wiedza o Teatrze warszawskiej wówczas jeszcze PWST zgromadziła elitę polskiej nauki, naszymi nauczycielami – by wymienić tylko tych, którzy nie ma już między nami – byli profesorowie Julian Lewański, wielki mediewista, Zbigniew Wilski, Andrzej Wanat, wiecznie roztargniona, ale bezlitośnie uporządkowana w sprawach naukowych Marta Fik, i wielu innych – ale to Raszewski był najważniejszy. Jerzy Koenig, Ojciec Założyciel warszawskiej Wiedzy o Teatrze zwykł mawiać, że postać Profesora była gwoździem, na którym wisiał cały ten obraz, czyli jeden z najbardziej elitarnych wydziałów polskich szkół humanistycznych.

Gdy myślę o Zbigniewie Raszewskim – pierwszym skojarzeniem przychodzącym do głowy jest „kosmos”. Rozległy, kryjący w sobie tajemnice. Jednak nie kosmos zimny i nieczuły, lecz dobrotliwy i opiekuńczy, ale przy tym wszystkim pozwalający przystąpić do siebie tylko w wyznaczonych przez siebie regułach i granicach.

Moje pierwsze spotkanie z nim to była późna jesień 1987 roku. Zajęcia w PWST, Marek Piekut prowadzący ćwiczenia z historii teatru powszechnego przydzielił mi temat referatu Emplois w piece bien faite. Temat wprawił mnie w popłoch, nijak bowiem nie wiedziałem nie tylko jak ten problem rozgryźć, ale w ogóle jak go choćby nadgryźć, nie było bowiem żadnych gotowych materiałów, dostępność źródeł pozwalających na przygotowanie się była znikoma. Nieubłaganie zbliżał się czas wygłoszenia referatu, ja byłem w kropce. I wtedy młodzieńcza brawura napędzana desperacją podyktowała mi jedyne możliwe wyjście z sytuacji zdawało się bez wyjścia: błagać o pomoc profesora Zbigniewa Raszewskiego. Któregoś późnego popołudnia zaczaiłem się przy szkolnej szatni czekając aż Profesor skończy zajęcia, by udać się do domu. Profesor nadszedł, ja zachowując się jak stremowany sztubak sprzed wieku ukłoniłem się, przedstawiłem i jąkając się z tremy zreferowałem sprawę. Nie zdziwiłbym się gdybym został wtedy odprawiony z kwitkiem – ale stało się inaczej. Profesor spojrzał z ogromną życzliwością, pokiwał głową i poprosił, podkreślam poprosił bym zjawił się w tym samym miejscu za tydzień. I tak się stało. Rozmowa o emplois w piece bien faite odbyła się na ławce stojącej niedaleko szatni. Ile trwała – dziś już nie pamiętam. Na pewno długo. Profesor mówił, ja słuchałem czyniąc notatki. Musiano nas widzieć, bowiem Marek Zagańczyk powiedział mi potem, że mi tego spotkania bardzo zazdrości. Dziś myślę o tym z rozrzewnieniem, wtedy byłem przejęty i dumny. A potem my zazdrościliśmy Markowi Zagańczykowi – bowiem to jego profesor uczynił swoim asystentem. Już ostatnim.

To, co przekazał mi Profesor w czasie tego długiego spotkania, a raczej wykładu wystarczyło na cały referat. Ale oprócz pewnej ilość informacji dostałem coś więcej. Wielki człowiek dał temu młodemu naturalną lekcję dobroci i życzliwości. Podzielił się swoją wiedzą, poratował w potrzebie.

Na właściwe zajęcia z Profesorem wypadło nam czekać rok, do października 1988.

Do dziś pamiętam Profesora wchodzącego do Szkoły. Nasze szkolne woźne, proste wspaniałe panie przyzwyczajone przez całe lata do odbierania i wydawania okryć największych ludzi polskiego teatru i traktujące ich bez specjalnej czołobitności (czasem zresztą łatwo było poznać kogo szanowały, a kogo niemal lekceważyły, pamiętam naszą panią Gienię niedbale rzucającą kurteczkę rektorowi… chyba go nie lubiła…) Profesora Raszewskiego traktowały specjalnie. Jego okrycie odbierały i podawały zupełnie inaczej. Nigdy go nie rzucały, kładły je na szatnianej ladzie z najwyższym uszanowaniem. A gdy Profesor nieśpiesznie udawał się na pierwsze piętro – dosłownie wszyscy, studenci, wykładowcy rozstępowali się z szacunkiem. To robiło wielkie wrażenie. Milkli nawet niesforni koledzy aktorzy przygotowujący się do swoich zajęć. Takich entrées nie miały nawet największe gwiazdy. A przecież tymi schodami chodzili Aleksandra Śląska, Andrzej Szczepkowski, Jan Świderski i tylu innych.

Pierwsze zajęcia, pierwsze przywitanie. Profesor usiadł, bardzo metodycznie zdjął z nadgarstka zegarek, starannie ułożył go na stoliku i przedstawił się nam. Dwa usłyszane od niego zdania brzmią mi w uszach do dziś: „Nazywam się Zbigniew Raszewski i będę miał z państwem zajęcia z historii teatru. Na moich zajęciach można nie wiedzieć, bo ja sam wielu rzeczy nie wiem”. Powiedział to człowiek znający biegle kilka żywych i martwych języków, z wirtuozerską swobodą poruszający się po najskrytszych zakamarkach humanistycznej wiedzy. Kogo stać byłoby na taką – pozbawioną kokieterii – skromność?

Nasze zajęcia odbywały się we czwartki, i żeby było już zupełnie interesująco – po studium wojskowym. To zestawienie absurdu dogorywającego peerelu, tych zupaków o niskich czółkach bezskutecznie wbijających do głów bzdury o NATO, budowie karabinu, przez kilka bitych godzin usiłujących indoktrynować dorosłych już i krytycznie nastawionych do całej tej rzeczywistości ludzi – z zajęciami w szkole przy Miodowej do dziś wspominam jako coś niezwykłego, wejście w inny, lepszy świat. Po sześciu godzinach surrealizmu czy może głupoty w czystej postaci spotkanie z Profesorem było niczym ożywcza kąpiel. Na tych zajęciach przede wszystkim się myślało. To, co wiedział Profesor nie ograniczało się tylko do spraw teatru, bo Zbigniew Raszewski nigdy nie był typem zatabaczonego bibliotecznego mola, kompletnie oderwanego od świata i tego, co dzieje się poza biblioteką i archiwum. Jego miłością były choćby militaria, o wojskowości, uzbrojeniu i mundurze wiedział wszystko. Pilnie i ze znawstwem obserwował ptaki… Muzyczne wykształcenie zdobyte we wczesnej młodości pozwalało mu poruszać się pewnie w historii sztuki dźwięku – a to rzadkość w naszym środowisku, zazwyczaj głuchym jak pień. Interesowały go najnowsze odkrycia naukowe – kiedyś z przejęciem opowiadał nam o głośnych wówczas amerykańskich eksperymentach z syntezą wodoru w warunkach domowych. Wiedział zatem wszystko. I wiedział też, że my o tym wiemy. Ale nigdy nie dawał nam odczuć intelektualnej przewagi, choć jedna mordercza uwaga komentująca naszą ówczesną (a i dzisiejszą) niewiedzę okryłaby każdego z nas dożywotnią śmiesznością. Takie zdanie jednak nigdy nie padło. Z mniej lub bardziej udanych referatów wygłaszanych przez studentów umiał wyciągnąć to, co było w nich ciekawe i wartościowe. Sprawiał, że każdy miał poczucie stworzenia epokowego dzieła, choć były to przecież tylko preparacje ze zbadanych i dostępnych źródeł. Nie zniechęcał – uczył. Nade wszystko samym sobą. Te zajęcia otwierały przed nami nieznane światy, dawno miniony teatr ożywał, fascynował, stawał się częścią dzisiejszego doświadczenia.

Słowo „autorytet”, czy nawet zbitka „autorytet moralny” w czasach, gdy autorytety zniknęły – bo albo wymarły lub skutecznie je sponiewierano, brzmi dziś wyjątkowo pusto. Etyczna bezkompromisowość Raszewskiego, życiowa odwaga, opieka roztaczana nad studentami, szacunek który wzbudzał u wszystkich, którym dane było się z nim zetknąć – każą przypomnieć o tym zapomnianym słowie. On był prawdziwym autorytetem. A także człowiekiem – ta postawa jest dziś także nie w cenie, a słowo skompromitowane postawą jednego z najważniejszych ludzi w naszym państwie – niezłomnym. Młody żołnierz Szarych Szeregów, w stalinowskich latach szykanowany przez komunistyczną władzę i przygarnięty przez Leona Schillera, później pozbawiany katedr, pomijany w rozdawaniu zaszczytów i awansów – nigdy nie uprawiał kombatanctwa. Słynną książkę Sto przedstawień w opisach polskich autorów przygotowywał do druku w latach 70. Przez lata krążyła w spirytusowych odbitkach „do wąskiego rozpowszechniania”. Profesor nie zgodził się na pominięcie w niej tekstu Jana Kotta, cenzorskim zapisem skazanego w Polsce Ludowej na niebyt. PRL skazał więc tę książkę na nieistnienie. Ukazała się dopiero po jego śmierci.

Był człowiekiem głębokiej wiary, żarliwej, ale dyskretnej i przez to głębokiej, jakże dalekiej od krzykliwości tych, którzy dziś z robią z niej polityczne narzędzie do bicia po głowach przeciwników. Nie był typem surowego naukowca, studenci i współpracownicy Profesora wspominają go jako człowieka o ogromnym poczuciu humoru. Profesor daleki od ostentacji i lanserskiego ducha naszych czasów – ze swoją wielkością, wiedzą nigdy się nie narzucał. Wraz z Raszewskim odszedł świat, w którym szanowano wiedzę, przestrzegano nieprzekraczalnego kodeksu zachowań. Bo Profesor był kimś – i to bez moralizowania, „mentorzenia” – wytwarzającym wokół siebie przestrzeń, w której zwyczajnie nie można się było zachowywać niegodnie.

I dopiero dziś, gdy jesteśmy już ludźmi młodość mającymi już dawno za sobą – uświadamiamy sobie ilu rzeczy nie zdążyliśmy dowiedzieć się od niego, ile z nich bezpowrotnie zniknęło wraz z jego przedwczesnym odejściem.

Piszący te słowa miał zaszczyt być studentem ostatniego rocznika, który Zbigniew Raszewski doprowadził do egzaminów magisterskich. Ich ślady można odnaleźć w Raptularzu. Profesor zapisał w nim egzaminy Marka Zagańczyka, Wojciecha Majcherka – także mój (właśnie wtedy, 6 lutego 1992 roku po raz ostatni pojawił się w naszej Szkole). Myślę, że możemy uważać te wzmianki w Raptularzu za najwyższy zaszczyt… Pisałem u Profesora pracę o teatrzyku Qui pro Quo. Profesor – co też wzbudza mój podziw i zdumienie trafnością jego rozpoznań – szybko odkrył, że moją drogą życiową będzie podążanie po obrzeżach Wielkiej Historii Teatru, że ja nie od Schillera, tylko od wydeptywania ścieżek często na historycznych peryferiach – ale była w tym wielka mądrość. Raszewski rozumiał, że historię tworzą także te mniejsze, często pomijane czy traktowane po macoszemu fakty i zjawiska i że one są często równie ważne jak Dziady. Bo to one właśnie na równi z Dziadami tworzą epokę. Po 30 latach, w czasie gdy młodzi ludzie odkrywają dla siebie przedwojenną Warszawę, widać, że jego pomysł na pracę magisterską o literackim teatrzyku (przyznajmy – przyjmowany przez część kolegów a i chyba profesorów z przymrużeniem oka) był nieledwie awangardowy, że wyprzedził epokę o dobre dwie dekady. Ta moja magisterka pisana pod kierunkiem Profesora, uzupełniona po latach wedle jego dawnych wskazówek była moim książkowym debiutem. Nie mogę myśleć o tym bez wzruszenia i wdzięczności.

Dla kogo dziś, po 30 latach od jego śmierci ważna jest ta postać? Z pewnością dla garstki uczonych, dla nas, jego studentów. To the happy few… Myślę z żalem, że im dalej od jego odejścia tym coraz bardziej go brak. Co znaczy dziś Raszewski dla najmłodszego pokolenia? Obawiam się, że rozpaczliwie mało. On wierzył w piękno i logikę, jego praca była porządkowaniem chaosu świata. Ta postawa w świecie dzisiejszym rozkochanym w brzydocie, fałszu windowanym na piedestał prawdy, konformistycznie pławiącym się w chaosie i powiększaniu go w imię wygodnego intelektualnie ulegania szybko zmieniającym się „modnym głupstwom” wydaje się być anachronizmem. Ten anachronizm jednak ocala. Ale o tym dziś mało kto chce już wiedzieć.

Życiowa postawa Profesora Raszewskiego ma też aspekt czysto praktyczny. Janusz Majcherek, wówczas student Wiedzy o Teatrze warszawskie PWST, wspomina często wizytę w mieszkaniu Profesora w pierwszych tygodniach stanu wojennego. Czas beznadziei i apatii, która udzieliła się niemal wszystkim. Strapiony student odwiedził mistrza w poszukiwaniu pociechy i rady co dalej. Profesor wysłuchał podobno uważnie, po czym miał powiedzieć: „A wie pan co ja teraz robię? Czytam – Kubusia Puchatka. Ale po łacinie, proszę pana, po łacinie!”. Ta zabawna w sumie anegdota w gruncie rzeczy kryje w sobie wielkie serio. To cenna rada: w czasach zamętu nie wolno mu się poddawać i trzeba znaleźć coś, co pozwoli stawić mu opór, co da wewnętrzną siłę. Każdy powinien mieć jakiegoś swojego „Kubusia Puchatka po łacinie”, bo on ratuje od rozpaczy.

Fotografie Profesora w towarzystwie Aleksandra Bardiniego i Marka Zagańczyka to zapis wieczoru w staromiejskim Klubie Księgarza 28 maja 1992 roku – przyznano mu wówczas Nagrodę Literackiej Premiery Miesiąca za Teatr w świecie widowisk. To smutne zdjęcia, co widać dopiero dziś. Raszewski patrzy wzrokiem człowieka spoglądającego już na tę drugą, nieznana stronę. Portret Profesora zamieszczony w tym tekście – to jego ostatnie zdjęcie. Wykonałem je dzień później, w jego pokoju w domu przy Długiej pod słynnym żaglowcem zawieszonym u sufitu. Następnego dnia Profesora czekał szpital. Wiedzieliśmy wszyscy, że wyścig z toczącą go chorobą jest już przegrany, lecz łudziliśmy się, że może jeszcze coś się stanie, jakiś cud, że może jeszcze kilka miesięcy. Nie traktowałem więc tej wizyty i rozmowy jako ostatniej. Zapytałem co należy badać w polskim teatrze. Odpowiedź Profesora okazała się swoistym testamentem: badać biografie aktorskie, przez nie bowiem da się powiedzieć wiele i o teatrze, i o epoce. Może uda się wreszcie zrealizować ten testament. Wobec miałkości współczesnego teatru jego historia jest wciąż żywa i fascynująca. To także nauka odebrana u profesora Zbigniewa Raszewskiego.

TOMASZ MOŚCICKI

O Leonie, krótkie wspomnienie

Jest niedzielne popołudnie, 6 lutego 2022, słucham jednego z recitali szopenowskich Artura Rubinsteina w Carnegie Hall. I nagle przypominam sobie którąś z moich rozmów z Leonem na tematy polsko-żydowskie, a zwłaszcza ich jakże skomplikowanych zawęźleń… Krążymy wokół odwiecznie roztrząsanych prób definicji to jednego, to znów drugiego członu tej dychotomii. W pierwszym momencie milkniemy obaj, bośmy zderzyli się z jakąś mentalną ścianą. I raptownie olśnienie: muzyka! Więc mówię: „Nieraz, słysząc uczone a finezyjne rozważania na temat w rodzaju «czym jest polskość» nie wiem już, co to takiego… Ale rozumiem całą rzecz natychmiast, gdy słucham Rubinsteina grającego mazurki albo nokturny…

A Leon rozciąga szeroko usta w uśmiechu i, nic nie mówiąc, potakująco kiwa głową.

Rozmowy z nim były zawsze wielką przyjemnością, ale i wymagały niejakiej mobilizacji; przy Leonie nie można było sobie pozwolić na żadną myślową czy językową niedoróbkę. Gdy coś takiego jednak się zdarzało, chwilę milczał, a potem krótkim zdaniem, często zabarwionym ironią – nigdy nie raniącą rozmówcy – albo paradoksem rozładowywał atmosferę bądź stawiał kropkę nad „i”. Zwykle wolał słuchać niż mówić; jeśli mówił, to po gruntownym, spokojnym przemyśleniu wszelkich racji i ich zważeniu. Nigdy się nie unosił, wszelkie zacietrzewienie było mu obce. Był człowiekiem niebywale inteligentnym i błyskotliwym – lecz nigdy na pokaz, dla efektu. Ewentualny understatement dopełniał swoim niepowtarzalnym uśmiechem: jego twarz, zwykle poważna, skupiona, często smutna, rozjaśniała się wówczas, prawie nie do poznania.

Gdy po śmierci ukochanej żony Joli i przejściu na emeryturę powrócił do rodzinnego Krakowa, spotykaliśmy się dość często i systematycznie w Austerii, na Szerokiej. Spotykamy się tam nadal w gronie przyjaciół, od lat mniej więcej tych samych, już zresztą pokaźnie nadszczerobionym. I jest, jak zawsze, miło, nieraz nawet wesoło, nieraz nawet mądrze – ale miejsce zwykle zajmowane przez Leona, między dwoma nieodżałowanymi Adamami, Wodnickim i Zagajewskim, świeci pustką, prawie dotykalną. Milkniemy i patrzymy w to miejsce, i zdaje nam się, że Leon tylko na chwilę nas opuścił.

Niestety, nie na chwilę. Ale jest od nas niedaleko, na nowym cmentarzu żydowskim; w lipcu 2021 dołączył do obojga Rodziców.

Przez ostatnich kilka lat niedomagał coraz częściej i coraz poważniej. Myśleliśmy, że wśród nas, którzyśmy go kochali i z którymi było mu dobrze, jakoś się dźwignie i dojdzie, bodaj częściowo, do siebie po stracie Joli – ale cios okazał się zbyt silny. Z wielkim oddaniem opiekował się nim do końca nasz i jego przyjaciel, znakomity lekarz prof. Jurek Gąsowski.

Wszyscyśmy podziwiali wielki duchowy hart Leona i takież jego poczucie humoru (vide fantastyczne jego limeryki, zachwycała się nimi między innymi Wisława Szymborska, bardzo z nim zaprzyjaźniona), które nie opuszczało go do końca.

Poznałem go na początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, w Oficynie Literackiej, gdzieśmy wydawali nasze książki – ja przekłady, on eseje literackie i także przekłady; tłumaczył ze szwedzkiego – znakomicie. To dzięki niemu zetknąłem się z wielką poezją Tomasa Tranströmera, z którym Leon się zresztą przyjaźnił. Podczas jednego z owych spotkań w Oficynie Leon zwierzył mi się z wielkiego planu – pełnej polskiej edycji twórczości Strindberga; zaproponował mi w tym przedsięwzięciu udział jako tłumacza. (Faktem jest, że wówczas od dawna intrygowała mnie Szwecja i jej kultura; nadal co pewien czas robię intelektualne „wycieczki” na Północ). Po krótkim wahaniu zgodziłem się. Leon miał dobrać grono tłumaczy i poszukać pieniędzy na całą imprezę. W końcu nic prawie z tego nie wyszło – nie pamiętam już, z jakiego powodu. Powiedziałem „prawie”, gdyż w 1993 znalazłem się, dzięki aktywności Leona, w Sztokholmie na krótkim pobycie studyjnym, a w rok później otrzymałem kilkutygodniowe stypendium w ośrodku dla tłumaczy i pisarzy w Visby na Gotlandii. Owocem tych moich obu podróży do Szwecji było wejście w posiadanie stosu książek (z których jedną, biografię Swedenborga pióra S. Toksvig, przetłumaczyłem), oraz nawiązanie kilku istotnych kontaktów literackich. We wszystkich tych działaniach Leon wydatnie mi pomógł, nieraz nawet sam je inicjował. Przy okazji pierwszego, sztokholmskiego pobytu, poznałem też Jolę, kobietę wszechstronnie uzdolnioną (między innymi malarsko), o niezwykłym uroku. Niestety, już wtedy zaczynała się jej choroba.

I tak jedna z moich – najważniejszych – przyjaźni dobiegła kresu. Materialnych śladów zostało mi po niej niewiele – raptem kilka fotografii. Jego ostatnie lata – te krakowskie, po powrocie ze Szwecji – pełne były co prawda cielesnych udręk, chorób, ale też intensywnej pracy literackiej, przekładowej i własnej, ba, nawet organizacyjnej: kilkakrotnie urządzał, w Krakowie i Katowicach, „Dni Tranströmerowskie” – pięknie pomyślane, ze świetnymi gośćmi, od razu zyskały rozgłos i renomę. Wydał między innymi przepyszny, finezyjny i dowcipny tom Wierutnych bajek dla dorosłych dzieci (jego świetny szwedzki przekład pióra Jurka Hirschberga ma się niedługo ukazać), w druku są jego przekłady wierszy Ekelöfa; ukazał się właśnie tom autobiograficzny Brokaty, oba w wydawnictwie Austeria.

Leonard Neuger był postacią wybitną. Zrobił bardzo wiele dla kultury, zarówno polskiej, jak i szwedzkiej. Był za to wielokrotnie nagradzany i odznaczany. Jego po galicyjsku huczny jubileusz siedemdziesięciolecia zgromadził wiele ważnych osobistości z obu krajów. Przy okazji przekonaliśmy się, jak szeroko był znany, ceniony i kochany.

Brakuje go nam bardzo.

IRENEUSZ KANIA

Szkic pochodzi z książki „Gry międzyludzkie Leona Neugera” (red. Aleksander Fiut, Elżbieta Jogałła, Elżbieta Tabakowska), która ukazała się nakładem wydawnictwa Austeria. Aby zamówić – kliknij tutaj

Żarliwość i melancholia. Dylematy humanisty

1. „Będzie to bez wątpienia coś, jak wyznanie wiary: wyznanie wiary profesora, który jak gdyby prosi was o przyzwolenie na bycie niewiernym, czy wręcz zdradzieckim względem swych przyzwyczajeń”.

Te intrygujące, może nawet zbójeckie zdania otwierają wykład, który Jacques Derrida wygłosił w roku 1998 na Uniwersytecie Stanforda w ramach cyklu Presidential Lectures. Rzecz dotyczyła wielostronnego namysłu nad sytuacją uniwersytetu i humanistyki, filozof podejmował więc zadanie – przyznać trzeba: nieproste – przed którym i ja teraz staję…

Nie jestem Francuzem, nie jestem dekonstrukcjonistą, nie nazywam się Derrida. Ale poza tym wszystko się zgadza. Chcę was więc prosić, już teraz, na wstępie, o wzięcie w nawias obiegowych, uchodzących zazwyczaj za trzeźwe przyzwyczajeń w myśleniu o naszych powinnościach uniwersyteckich, a także o udzielenie warunkowej zgody na zaproponowaną dalej nietrzeźwość. To, co mam wam do powiedzenia o uniwersyteckiej humanistyce nie mieści się raczej w standardowych rygorach obiektywizującego wykładu, przeciwnie: jest mocno, ostentacyjnie wręcz podszyte subiektywnością. Tak, w rzeczy samej: przedstawiona tu dalej propozycja myślenia o humanistyce, o jej zadaniach i sposobach jej uprawiania, jest, chce być, czymś w rodzaju wyznania wiary, nie dba więc szczególnie o powszechną obowiązywalność zgłoszonych uwag i w żadnym razie nie tęskni do tego, by nakreślony tu obraz podzielali wszyscy uczestnicy naszej konfraterni. Moja narracja mocno podszyta jest pierwszą osobą liczby pojedynczej i nie jest to okoliczność przypadkowa.

Zrąb mojej propozycji, owszem, tworzą myśli mądrzejszych, ale też świadomie naznaczam ją imieniem własnym, co oznacza, że cały czas formując jej kształt nie umiałem, a prawdę powiedziawszy, nawet nie chciałem wymazać z pamięci ponad trzydziestu już lat spędzonych przeze mnie na uniwersytecie w charakterze antropologa-humanisty. Nawiasem mówiąc – jeśli przysłuchać się uważnie obydwu rzeczownikom – to bez trudu pojmiemy, że w gruncie rzeczy znaczą one to samo. „Antropologia” ma co prawda w sobie grecki rdzeń anthropos, podczas gdy „humanistyka” wywodzi się od łacińskiego humanum, obydwie wszakże dziedziny odnoszą się w istocie do tego samego „obiektu”, mają za swój zasadniczy, niezbywalny cel i zadanie maksymalnie szeroki i wgłębny opis oraz zrozumienie tego dziwnego, zmiennego, wciąż wymykającego się poznaniu „przedmiotu badań”, jakimi jest człowiek.

2. Każdy, kto chce dziś rozprawiać dzisiaj o humanistyce doskonale wie, że czyni to z pozycji defensywnych. „Bronić humanistyki – pisała Barbara Skarga – to jakby bronić świata odchodzącego w przeszłość, nieco już anachronicznego”. Humanistyka nie ma dzisiaj dobrych notowań. Podejrzewa się ją pięknoduchostwo, wodolejstwo, estetyzm, nieskuteczność, brak pragmatycznego podejścia i inne świństwa… Jako wierzący i praktykujący humaniści jesteśmy dzisiaj na cenzurowanym, nieustannie czujemy na sobie ciężar – obojętnie: wyimaginowanych czy realnych – zarzutów kierowanych pod naszym adresem. I czujemy się w obowiązku, by dać odpór. Toteż formułowane przez humanistów wypowiedzi o naszym zawodzie (czy może: powołaniu, rzecz do dyskusji) przypominają najczęściej mowy obrończe, różne co do stopnia wyrafinowania i doboru argumentów. Zostaliśmy zepchnięci do narożnika i nieco histerycznie próbujemy z niego wyjść. Stąd bierze się melancholia przenikająca w mniejszym lub większym stopniu wszystko, co mówimy i piszemy. Stąd też czasem gwałtowność naszych reakcji i wysoka temperatura tyrad kierowanych w stronę atakujących.

Taka postawa nie przynosi raczej pożądanych skutków, przekonujemy zazwyczaj przekonanych, a ci do których kierujemy nasze słowa (np. przyrodoznawcy) traktują je zazwyczaj wzruszeniem ramion. Ukrytym, nie poddawanym wątpieniu, założeniem naszego stanowiska jest przekonanie o – mimo wszystko – dobrym stanie współczesnej humanistyki. Warto się jednak zastanowić, czy naprawdę mamy powody do permanentnego samozadowolenia? Rzeczywistość, jak to ona, jest brutalna i niestety raczej nie potwierdza naszych snów o potędze. Częściowy kryzys humanistyki, a w każdym razie jakiegoś jej modelu jest faktem, i nie ma powodu, by w imię pielęgnowania korporacyjnej solidarności udawać, że król nie jest nagi (a przynajmniej, że korona mu z głowy nie spadła). Racjonalnym wydaje się założenie, że precyzyjne i wiarygodne zdiagnozowanie choroby jest wstępnym warunkiem przepisania skutecznej kuracji.

Zależy mi na spojrzeniu ogólnym panoramicznym, dlatego nie uwzględniam w swoich uwagach bliskiego nam kontekstu lokalnego i kwestii związanych z naszą humanistyczną doraźnością. Nie zaliczam więc do poważnych schorzeń humanistyki np. demona parametryzacji, którym straszą nas od pewnego czasu kafkowscy geometrzy nauki. Nie idzie mi nawet o to, że ta idea najwyraźniej wylęgła się w głowie durnia, który zamiast mózgu ma kalkulator i już z tego tylko względu nie zasługuje na rozumny namysł, ale głównie o to, że sam pomysł kwantyfikacji niekwantyfikowalnego (czyli samego serca humanistyki!) jest tylko refrakcją innego, dużo bardziej podstawowego problemu. Jakiego – o tym za chwilę.

Listę słabości współczesnej humanistyki układa się na różne sposoby, odmiennie też rozkłada się akcenty. Dla mnie to, co najistotniejsze w tej materii sprowadza się do trzech głównie zjawisk. Pomówmy o nich krótko.

Pierwszemu schorzeniu na imię jest nadmiar. Już dawno, bo przed trzema dekadami, George Steiner zauważył nędzę sporych odłamów humanistyki i próbował nazwać choroby, które ją toczą. Pośród nich umieścił wyraźną, zauważalną nadprodukcję prac humanistycznych. Steiner jest u nas pisarzem niszowym, a jego prace nie należą do tego, co się obecnie „nosi”. To oczywiście dobrze, bo pozostanie on autorem elitarnym a dostęp do niego znajdą tylko ci, którzy wykażą się pewnym intelektualnym wysiłkiem, źle – bo jego weredyczne zazwyczaj obserwacje dotyczące humanistyki i uniwersytetu są zawsze intrygujące, nawet jeśli nie chcemy się z nimi zgodzić w pełni. Poza tym, warto Steinera słuchać. To nie jest trzeciorzędny nauczyciel akademicki z nic nie znaczącego uniwersytetu, autor dzieł mających lokalny ledwie zasięg. Odwrotnie: jego prace, jak choćby pomnikowe Antigones, szeroko dyskutowana After Babel, czy niezwykłe w pomysłach Grammars of Creation są czytelnym sygnałem, że obcujemy z myślicielem z górnej półki a lata spędzone przezeń na uniwersyteckich wykładach przydają tylko ciężaru jego diagnozom.

Jego znakomita książka, Real Presences (Rzeczywiste obecności), u nas prawie prześlepiona, jest w początkowej części napisaną furioso analizą ówczesnej sytuacji intelektualnej i duchowej. Dodam, że zachowuje ona do dzisiaj moc trafnego rozpoznania. Zarysowuje w swojej książce Steiner kontury „wtórnego miasta”, w którym żyjemy. „Wtórne miasto” oznacza świat zasypany tekstami, tekstami o tekstach i tekstami o tekstach o tekstach. Autor mnoży oskarżenia, a każde jest jak gwóźdź do zbijanej dla tego wtórnego świata trumny: „bękarci słowotok”, „wtórność i pasożytnictwo”, „artykuł klonuje artykuł”. Prawie nikt nie zostaje oszczędzony. Przedmiotem jego ataku jest i dziennikarski bełkot, i pretensjonalne popisy krytyków sztuki, ale przede wszystkim rozdęty bizantynizm produkcji akademickiej z jej scjentyficznym żargonem i pretensją do wyjaśnienia wszystkiego do końca: „Całe pojęcie badań we współczesnej literaturze jest okaleczone przez wyraźnie fałszywy postulat, iż dziesiątki tysięcy młodych ludzi będą miały do powiedzenia coś nowego i prawdziwego na temat Szekspira i Keatsa, czy Flauberta. W rzeczywistości większość doktorskich i akademickich «badań» a także publikacje będące ich odpryskami, są niczym więcej tylko burą mierzwą”. Uwagi dotyczą literatury, ale dają się w dużym stopniu odnieść do innych dyscyplin humanistycznych. Steiner przedstawia w swojej książce niemal apokaliptyczny obraz świata zasypanego górą nikomu niepotrzebnych tekstów, które w dodatku przyrastają lawinowo. (Ktoś, kto nigdy nie promował, albo nie był recenzentem pracy niewnoszącej niczego istotnego do istniejącego stanu wiedzy, boleśnie przyczynkarskiej – niech pierwszy rzuci kamieniem…) Spod tych zwałów słów już nie widać rzeczywistości, tytułowych „rzeczywistych obecności”. Efektem tego procesu jest ucieczka od spotkania z „żywą obecnością” i w konsekwencji postępujące roztajemniczenie świata. Brak słuchu na tajemnicę – w tym miejscu Steiner bierze wysokie „c” – prowadzi do, ni mniej, ni więcej, tylko „zaćmienia człowieczeństwa”. Jeśli nawet podzielić rewelacje Steiner przez pół to i tak jest się nad czym zadumać…

Drugim schorzeniem współczesnej humanistyki jest przyjęcie przez sporą część dyscyplin do niej należących modelu naukowego, dokładniej: modelu wzorowanego na przyrodoznawstwie. Powód był zasadniczy i nie należy go lekceważyć: chodziło, mówiąc pewnym skrótem, o unaukowienie humanistyki, o to, by w obszarze nauki pisanej przez wielkie „N” nie uchodziła już ona za mniej rozgarniętego kuzyna fizyki czy matematyki. Przebieg pracy analitycznej czy interpretacyjnej miał być sprawdzalny a wnioski miały podlegać intersubiektywnej kontroli. Chodziło o ukrócenie rzekomej impresyjności humanistyki i dowolności dostrzeganej w jej interpretacyjnych działaniach. Wszelka kontrabanda subiektywności miała być unieszkodliwiana w zarodku.

Efekty tej zmiany okazały się jednak odwrotne od zamierzonych. Ślepa imitacja przyrodoznawczego wzorca przyczyniła się raczej do słabości humanistyki a nie jej wzmocnienia. Szczególnie (i boleśnie) widać to w obszarze nauk o sztuce. Po czasie stało się oczywiste, choć wciąż nie dla wszystkich, że ścisłe metody nie mają zastosowania w badaniach nad sztuką, że kompletnie nie przystają do tak subtelnych rzeczywistości jak obraz malarski, wiersz czy kompozycja muzyczna. Nie ma takiego algorytmu, który zda nam w pełni sprawę z cudownego zawieszenia czasu w Widoku Delft Vermeera, tajemnej głębi Elegii duinejskich Rilkego, czy otchłannej geometrii Kunst der Fuge Bacha. To są całkiem inne obiekty niż przedmioty fizyczne, o których piszą biolodzy, czy liczbowe, o których rozprawiają matematycy. W „równaniach” humanistycznych prawa strona rzadko równa się lewej, opis i rozumienie może być tylko względnym – w zależności od wielkość dzieła – przybliżeniem. Nie ma maszyn, przy pomocy których można zweryfikować prawdziwy geniusz albo bez trudu wydestylować z morza obiektów zaliczanych do obszaru sztuki to, które zasługuje na miano arcydzieła. Tu trzeba czegoś więcej: ostentacyjnie subiektywnego doświadczenia, związanego z wewnętrznym poruszeniem, iskrą, która przebiega nam po krzyżu, poczucia stąpania po granicach poznawalnego (przyznacie chyba: jakże nienaukowe to sformułowania!). Żywy kontakt z dziełem i ryzyko, które pojawia się wraz z jego oceną, są dla badań humanistycznych tym, czym dla fizyków czy chemików laboratorium, w którym dochodzi się do weryfikowalnych wniosków. Tej subiektywnej domieszki humanistyki nie da się w żaden sposób zneutralizować. Pora przyjąć do wiadomości, że humanistyka nie jest i nie może być nauką uprawianą more geometrico, że nie da się jej przepisać na obiektywne i sprawdzalne – zawsze i dla każdego – formuły algorytmiczne. Bliska jest mi uwaga sformułowana pod koniec życia przez Ernsta Gombricha, według którego „subiektywna reakcja musi być i pozostanie duszą humanistycznej przygody”. Nie znaczy to przecież, że humanistyka subiectum podszyta, pozbawiona jest walorów poznawczych; oznacza to tylko tyle, że ma ona własne reguły usprawiedliwiania i oceny swoich wyników. Nie musi być w swoich największych dokonaniach zbiorem lirycznych wyznań bez pokrycia. Tutaj „metoda” dostosowana jest do przedmiotu rozumienia, który – ileż razy trzeba to powtarzać – jest szczególny. Ryszard Przybylski, chodzący własnymi drogami filolog i literaturoznawca, szydził wiele lat temu z humanistycznego scjentysty, który biega z ekierką po wielkim gmachu naszej kultury i obsesyjnie mierzy jego kąty: „Najczęściej zresztą tylko proste kąty, których w tym dziwnym pałacu jest akurat bardzo mało”.

Trzecim ważnym schorzeniem współczesnej humanistyki jest owczy pęd ku specjalizacji. Oczywiście, i to zjawisko jest w jakimś stopniu zrozumiałe i wytłumaczalne. Przyrost wiedzy humanistycznej stał się tak potężny, że nie sposób znać się na „wszystkim”. Szanujący się historyk filozofii starożytnej nie może już odpowiedzialnie powiedzieć, że w pełni ogarnia swój przedmiot, skoro tylko na temat Platona wychodzi rocznie kilkadziesiąt ważnych prac, a każda linijka z każdego dialogu platońskiego została prześwietlona dokładnie. To samo z literaturą angielską i Szekspirem, to samo z wiedzą o muzyce baroku, czy o malarstwie weneckim. Nie sposób znać się na „wszystkim”, więc logiczną drogą wydała się badaczom akademickim koncentracja na wybranym fragmencie wielkiego pola obrabianego przez humanistykę. Ale nic za darmo.

Co zyskaliśmy na kompetencji, rzetelności i klarowności naszych specjalistycznych studiów, straciliśmy na ogólnym poczuciu sensu. Humanistyczni „detaliści” tak bardzo pogrążeni w cyzelowaniu wniosków odnoszących się do coraz bardziej ograniczonych obszarów ich studiów stracili z oczu szerszą perspektywę i przestali widzieć opisywany szczegół jako funkcjonalną i obarczoną sensem część większej całości. Posługując się metaforycznym skrótem: widzimy pojedyncze drzewa (które opisujemy z coraz większą precyzją), ale w trakcie tych zajmujących działań zniknął nam z oczu las. W konkluzji nad nieuchronnym już chyba odwrotem „wielkiej humanistyki” z naszego myślenia i naszych uniwersytetów pisał melancholijnie Wiesław Juszczak, znakomity filozof sztuki: „Pogrążyliśmy się w specjalizacji i przeinformowaniu tak, że nie ogarniamy już żadnej całości. A nade wszystko nie ogarniamy samych siebie. Czasem odnoszę wrażenie, że popularność parapsychologii albo karykaturalnie upraszczanej psychoanalizy stanowi powierzchniowy objaw znacznie głębszego fenomenu: ukrycia się człowieka współczesnego przed samym sobą, i jego lęku przed własną tajemnicą. Wydaje nam się, że jesteśmy w stanie poznać wszystko. I jesteśmy nadto o tym nieustannie przekonywani. Nie możemy zatem znieść tajemnicy jako tajemnicy”. Wąskie specjalistyczne ujęcia tracą często z oczu to, co najważniejsze w humanistycznym poznaniu: sens, jaki kulturowe artefakty mają dla odpowiedzi na zasadnicze pytanie: kim jest człowiek, kim jest ów anthropos, którego ekspresje tak skrupulatnie badamy.

Ze specjalizacją łączy się ściśle widmo pozytywizmu, które z oddali rządzi pokaźną częścią produkcji humanistycznej. Tak, wbrew ogłaszanym z hukiem humanistycznym rewolucjom, twierdzę, że pokaźna część naszej humanistyki żyje wciąż w paradygmacie pozytywistycznym. Dowodów aż nadto. Same pytania o naukowość humanistyki, o obiektywizm humanistycznego dyskursu z tego przecież źródła płyną! I jak widać nie zmieniają tej sytuacji żadne dęte zaklęcia, ani organizowane niegdyś pasjami sesje na temat przełomu antypozytywistycznego. Odtrąbionego chyba przedwcześnie… Pozytywizm myślenia humanistycznego polega – w największym skrócie – z jednej strony, na próbach upodobnienia się humanistyki do modelu przyrodoznawczego, z drugiej, na obsesyjnym zajmowaniu się narzędziami poznania, przy śladowym zainteresowaniu jak naprawdę istnieje to, co istnieje. Na zamianie pytania ontologicznego w epistemologiczne. Na maniakalnym czyszczeniu szkieł (zauważalna hipertrofia rozważań metodologicznych), byle tylko niczego przez nie nie zobaczyć. Na odmowie zauważenia i uznania pewnego typu doświadczenia, które z braku lepszego słowa, nazwać by trzeba duchowym…

Widać to szczególnie w akademickiej refleksji nad sztuką. Wspomniany Juszczak, który proponuje, by w refleksji nad sztuką, twardą jakoby opozycję subiektywne-obiektywne obchodzić z daleka szerokim łukiem, formułuje proste dyrektywy odnośnie interpretacji dzieła sztuki, a jego uwagi w tej kwestii można by uogólnić na inne obszary humanistycznego doświadczenia. Pytany o wiarygodne narzędzia analityczne służące do opisu i analizy dzieła sztuki, odpowiada dość zastanawiająco: „Nie trzeba żadnych narzędzi. Wystarczy poważny namysł i najprostsze środki mowy. Rzecz tylko w tym, że trzeba niejako w każdej chwili zaczynać od początku, od nowa. Nie pomoże w tym żadna tradycja, żadna kumulacja wiedzy, żaden – tym bardziej – postęp i «rozwój środków». Oczywiście doświadczenie liczy się, jest konieczne jako ćwiczenie wyobraźni, jako «wtajemniczenie». Ale ostatecznie najważniejsza staje się świeża, jakby nieuprzedzona, zawsze od najpierwotniejszego punktu się rozpoczynająca refleksja nad tym, że zostaliśmy postawieni – w dziele, które jest tylko śladem aktu twórczego – postawieni wobec jakiegoś odkrycia, że zostaliśmy zaskoczeni przez prawdę. To zdarza się niezależnie od czasów, zdarza się i może zdarzyć się zawsze”.

„To zdarza się niezależnie od czasów, zdarza się i może zdarzyć się zawsze”. To ostatnie zdanie, jeśli domyśleć je głęboko, wstrząsa akademickim myśleniem o powinnościach humanistyki. Pokazuje mianowicie, że w materii humanistycznego poznania, po pierwsze, żadne, najbardziej nawet wyrafinowane narzędzia poznania nie zastąpią pojedynczej wrażliwości, po drugie, że w każdym istotnym akcie poznawczym, zawsze jesteśmy jak gdyby u początku, że nie zostało powiedziane słowo ostatnie, że wciąż wszystko przed nami…

Schorzenia, o których wspomniałem są powierzchniowymi symptomami zjawiska. Ich korzenie tkwią jednak głębiej i nie pozwalają się już tak łatwo zdeszyfrować. Tworzą one system naczyń połączonych, składających się na coś, co zwykło się nazywać nieprecyzyjnie, ale zrozumiale „duchem czasu”. Pośród tych głębszych, „niewidzialnych” przyczyn jest jedna o fundamentalnej wadze. To kwestia, najogólniej rzecz ujmując, naszego stosunku do czasu. Twierdzę otóż, że nie tylko żyjemy w szczególnym czasie, którego główny parametr dobrze opisuje znana formuła Daniela Halévy’ego: acceleration d’histoire, ale także, że skrytym dogmatem naszego myślenia humanistycznego jest historyzm, to jest – mniejsza o ścisłe definicje – pogląd, który z czasowej zmienności uczynił niemal religijny fetysz i który mocno dowartościował aktualny moment historyczny. Warto wszakże pamiętać o tym, że „nasze przekonanie o historyczności człowieka «w ogóle» – jak pisał trzeźwo Hans Jonas – samo jest produktem historycznym”. Nie jest więc żadną dziejową koniecznością, z którą – na mocy dekretu – zgodzić się trzeba, przeciwnie: jest tezą mocno związaną z konkretnym czasem, nosi więc wszelkie cechy aksjomatu o wyraźnie historycznych korzeniach.

Tak czy inaczej, to z historystycznie rozumianej idei czasu biorą swój początek pączkujące w XX wieku w postępie wykładniczym nurty i prądy w sztuce, ale także mnożące się wciąż metodologiczne nowinki w humanistyce. Tak właśnie: jesteśmy zakładnikami czasu pojmowanego jako ustawiczna zmienność, nie dziw tedy, że sezonowe odkrycia podnosimy do rangi bytów absolutnych. Nawet ślepi na jedno oko widzą, że nie nadążamy już z odnotowywaniem kolejnych -izmów w sztuce, tak jak nie nadążamy korzystać z sensem z pojawiających się na scenie humanistycznej nowych języków i metodologii, bo to, co nosiło się wczoraj, dzisiaj uważane jest już za anachronizm. Metodologie humanistyczne boleśnie upodobniają się do sezonowych mód. Wystarczy tylko posłuchać młodych adeptów różnorakich dziedzin humanistycznych – ich teksty to wybitnie czułe sejsmografy tego, co się obecnie nosi i co się nosić opłaca. Po części rozumiem taką postawę, tyle, że to wszystko nie takie proste…

Kiedy o tym wspominam, to nie po to, by popaść zaraz w tandetną moralistykę starego zgreda, który jakoby całkowicie wolny jest od wpływów świata za oknem i właśnie sposobi się, by odegrać groteskową rolę jedynego sprawiedliwego w Sodomie. Mówię o tym zjawisku z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że dowodzi ono przekonująco prawdziwości zgłoszonej wcześniej tezy o historyzmie. Po drugie dlatego, by powiedzieć, że mam poważne podejrzenie, iż wysławiane dziś pod niebiosa wielkości sczezną dosyć prędko i stanie się z nimi to samo, co z niedawnymi gwiazdami tzw. nurtu postmodernistycznego. Postmodernizm, jeśli wierzyć jego żarliwym ministrantom, miał być na wieki, a jak widać ledwie dwudziestu lat nie przeżył. Takie porażki powinny dawać do myślenia…

3. Idźmy dalej. Dodajmy teraz do narysowanego tu szkicowo obrazu jeszcze jeden ważny tekst. Pracą, która zbiera niemal wszystko to, o czym tu mówiłem, ale – co dla nas ważne – dodaje do tej układanki jeszcze jeden ważny element, jest książka Lindsaya Watersa, Enemies of Promise: Publishing, Perishing, and the Eclipse of Scholarship. Autor jest redaktorem naczelnym działu humanistyki w wydawnictwie Harvard University. Umocowany w tak strategicznym miejscu ma więc wyjątkową sposobność obserwowania istotnych zmian zachodzących w humanistycznym myśleniu i praktyce, dlatego też jego uwagi o kłopotach humanistyki są tak wiarygodne i mają tak poważny ciężar. Zmierzch wiedzy to pisana w poetyce pamfletu (przechodzącego miejscami w lament) rozprawka o nędzy świata humanistycznego i negatywnych konsekwencjach tego stanu rzeczy. Tak dla uniwersytetu, jak i dla kultury samej.

Nie mam zamiaru detalicznie dyskutować z Watersem (a zaręczam, byłoby z czym), przywołuję jego książkę z jednego tylko, ale ważnego, powodu. Chcę mianowicie wydobyć z niej niezwykle, moim zdaniem, ważną myśl na temat duchowych powinności humanistyki. Tak właśnie: duchowych. Podkreślam ten fakt szczególnie, bowiem leksyka tej książki jest równie nie na czasie, jak pomieszczone w niej obserwacje i wnioski. Jest otóż rzeczą niezwykle symptomatyczną, że pisząc o zadaniach humanistyki współczesnej Waters używa raz po raz tak anachronicznych wyrażeń jak „pielęgnowanie duszy”, a pośród dywagacji o zabijaniu humanistyki przez demona nadprodukcji słowa drukowanego i zmorę kwantyfikacji (bliskie mi tematy), znienacka pojawia się umęczona albo zatruta dusza studenta wydziału humanistycznego.

Krótka introdukcja dobrze odsłania przestrzeń, w której Waters lokuje fundamentalne problemy, przed którymi stoją dziś humaniści: „Nasz kłopot polega na tym, że w swej istocie humanistyka – w czym niepodobna jest do nauk ścisłych, ani społecznych – koncentruje się na zdolności do wydawania sądów, na procesie, w którym wyobraźnia – jak pisze Kant w Krytyce władzy sądzenia – «wnika w samą siebie», a dusza «rozszerza się». Władza sądzenia stanowi fundament, na którym zbudowano humanistykę.  W gruncie rzeczy funduje ją proces dążenia do autorefleksyjności, nadający istotom ludzkim wolność wydawania sądów, decydowania o tym, jak się rzeczy mają. […] Nowoczesna humanistyka wzięła swój początek z debat nad wartością malarstwa, architektury, rzeźby i literatury prowadzonych w miastach Półwyspu Apenińskiego od czasów Dantego aż po dzień dzisiejszy. Ocena opiera się na subtelnym działaniu, w którym opinia i uczucie liczy się tak samo jak wiedza”.

Waters dość otwarcie krytykuje model humanistyki jako twardej scjencji, podkreśla jej autonomię i swoistość. Zdaje się, że chętnie by wrócił do terminu Geisteswissenchaften i tym nazewniczym gestem proklamował zapoznaną tradycję nauki o duchu. Irytuje go potężniejący spektakl przyrostu wiedzy dla niej samej. Chce nas uwrażliwić na korzyści duchowej natury, które może przynieść uważne i poważne praktykowanie zadań humanistyki. W jego rozumieniu, nie jest to tylko gra w poznanie w jego wąsko dyskursywnej wykładni. Nie sposób wypreparować zeń emocji, a już całkiem jałowe i groźne jest odcięcie go od sfery żywej egzystencji. Taka konkluzja nie oznacza wszakże, że chce on widzieć humanistykę jako trywialnie pojętą działalność oświatową. W swoim rozumieniu humanistycznych powinności Waters cały czas balansuje między poznaniem czystym, zamkniętym w specjalistycznych zakładach, a doraźnym (społecznym, politycznym) zaangażowaniem. To prawda, podkreśla on, że dyscypliny humanistyczne powinny wyjść z czysto epistemologicznej studni, ale nie oznacza to od razu ich przesunięcia w obszar społecznej aktywności. Remedium na wąsko specjalistyczny przechył humanistyki nie jest na pewno humanistyka zaangażowana.

Nie sposób wszakże mieć wątpliwości, że podczas lektury towarzyszy nam cały czas świadomość, że wszędzie tam, gdzie mówi on o zadaniach humanistyki, idzie zawsze o sprawy pierwsze: „Humaniści studiują książki i artefakty po to, by odnaleźć ślady naszego wspólnego człowieczeństwa”. Cała reszta: zadrukowywanie papieru nikomu niepotrzebnymi tekstami, bolesna kakofonia głosów, którym nie chodzi o nic, przysłania tę prostą prawdę. „Głębia myśli nie zawsze ujawnia się w krzykach, ale czasami ujawnia się w szeptach”. Trzeba raz jeszcze przemyśleć związek, jaki zachodzi między wiedzą i ciszą…

To wszystko, zdaję sobie sprawę, nie brzmi najlepiej. Nazbyt może nobliwe słowa: wolność, człowieczeństwo, cisza, a gdzieś w tle dopiero codzienna i nieefektowna praktyka badawcza. Ale te pompatyczne czasem pasaże, histeryczny, z lekka nawet apokaliptyczny ton (coś nieodwołalnie pękło, coś się skończyło) to kwestie dla istoty sprawy bez znaczenia. Tak naprawdę idzie bowiem o imponderabilia.

Waters jest w swoim rozumieniu zadań humanistyki wyrazisty i uparty, a w tym uporze nieprzejednany. W książkach (mowa o literackiej klasyce), powiada, jest zdeponowane coś więcej niż wiedza, niż fakty, niż informacja: „Nazwijcie mnie zatem idolatrą. Wierzę, że książki mogą nas zmieniać, że najlepsze z nich mają w sobie zdolność wchodzenia z nami w interakcję w sposób, który wnosi do życia coś nowego. Ale musimy im pozwolić w nas działać. Dla pragmatystów słowa i książki są kitem – giętkimi narzędziami używanymi do wyższego celu, jakim ma być dominacja nad innymi ludźmi. Triumf żądzy dominacji to dla nich zasadniczy cel. […] Wbrew pragmatystom, z ich przekonaniem, że nic nowego nie pojawi się już w uniwersyteckich poszukiwaniach, przywołuję św. Augustyna, starożytnego chrześcijańskiego humanistę, którego mantrą była formuła: Tolle, lege – «Weź, czytaj». Św. Augustyn sprzeciwiał się działaniu tych współczesnych, którzy pozbawiają książkę jakiegokolwiek znaczenia lub treści, ponieważ wierzy, że przedmiot, książka, film, czy piosenka, pewien artefakt znajdujący się poza moim ciałem, może doprowadzić mnie do interakcji, zdolnej zmienić mnie duchowo (podkr. DC). Smutna to prawda, że zbyt wielu obecnych profesorów wierzy, iż dzieła sztuki najlepiej wykorzystać w nauczaniu moralności – że mogą posłużyć za tablice zawierające Dziesięć Przykazań – a nie wierzy przy tym, że są one w stanie zmienić nasze życie w sposób niemożliwy do przewidzenia, a nawet zainspirować jego nową postać”.

Jeśli nawet uznać, że książeczka Watersa ma pewne wady (nazbyt pospieszna i nierówna w argumentacji), to ożywiająca ją fundamentalna intuicja o duchowej zawartości ważnych tekstów i symetryczna do tego rozpoznania teza o duchowej naturze czytania, zdaje mi się konceptem, którego znaczenia przecenić nie sposób. Waters przekonująco wywodzi, że książki nie są (a na pewno nie powinny być) tylko – jak zwykliśmy mówić – „przedmiotami poznania”, że ufundowane na scjentyficznym modelu strategie poznawcze zabijają to, co w nich najcenniejsze. A mianowicie: istniejącą w nich in potentia zdolność wpływania na nasze życie. A nawet coś więcej: realną zdolność ingerowania – w mniejszym czy większym stopniu – w nasz sposób postrzegania rzeczywistości, a czasem radykalnego odmieniania go. Pogłos rilkeańskiego Torsu Apollina (pamiętamy wszyscy to imperatywne: „musisz swoje życie zmienić”) jest w takim pojmowaniu naszego spotkania z dziełem sztuki (książka jest tu, rzecz jasna, tylko jedną z możliwości) aż nazbyt wyraźny.

Autorowi chodzi, jak rozumiem, o to, by wyjąć dzieło spod władzy operacji tylko i wyłącznie poznawczych, w których idzie zazwyczaj o zyski erudycyjne albo potwierdzenie sprawności metody. A w to miejsce pojawia się propozycja lektury egzystencjalnej, w której główną stawką jest moje rozumienie. Mój respons i moje życie. Idzie o to, by interpretowane dzieło (np. czytaną książkę, oglądany film, słuchaną muzykę) wyprowadzić z antyseptycznych uniwersyteckich rewirów i mocniej związać z realnym życiem. Jeszcze inaczej: żeby zrozumieć, że w szeroko rozumianej lekturze tekstów kultury chodzi może najpierw i przede wszystkim o fundamentalny zysk poznawczy w postaci przemiany naszego wnętrza. Że chodzi nie o literę (mówiąc frywolniej: o litery!), ale o ducha właśnie. Musimy, pisze w podsumowaniu Waters, „pokazać, jak interakcja czytelników, oglądających oraz słuchaczy potrafi skumulować te rodzaje doświadczenia, które pozwalają naszej duszy rozkwitać momentalnym blaskiem”.

Mam rzecz jasna, pełną świadomość, że w dzisiejszym uniwersytecie – opanowanym przez rozmaite schorzenia, z punktozą i grantozą na czele – tego rodzaju propozycje muszą brzmieć dość egzotycznie, a może nawet zostaną potraktowane jak gruby nietakt.

4. Pora już chyba na konkluzje. Na koniec więc, obiecane na wstępie, dwa finalne wyznania wiary humanisty, profesora. Pierwsze odnosi się do uniwersytetu, drugie do humanistyki.

Wierzę w uniwersytet, który będzie konfraternią wolnych i twórczych duchów, ludzi, dla których bezinteresowne myślenie o zadaniach poznawczych stanie się celem nadrzędnym. Którzy w swoim myśleniu będą szli zawsze za głosem pasji i wewnętrznego przekonania o wadze „przedmiotu”, który studiują, bez względu na to, czy na realizacje ich projektu znajdą się pieniądze z grantu – tego św. Graala naszych młodych humanistów. Powie ktoś, że projektuję tu może szlachetną a kompletnie nierealną akademicką utopię. Czy naprawdę? Rzeczywistość bywa czasem bardziej zaskakująca niż nasze o niej myślenie. Choć świat, o którym myślę teraz jest trochę od Polski oddalony.

W powstałej niedawno Santa Fe Institute w Nowym Meksyku, uczelni bez dożywotnich etatów, bez pętających inwencję grantów i ogłupiającego szaleństwa punktozy, odnajduję coś z ducha zarysowanej tu grubą kreską wizji humanistyki i uniwersytetu. Oto jak o istocie tego projektu mówi David Krakauer, biolog ewolucyjny, eminentny badacz złożoności i dyrektor tej żywej utopii wcielonej: „Próbuję w Santa Fe tworzyć takie środowisko, w którym ja sam i moi przyjaciele chcielibyśmy przebywać. Zdecydowanie sprzeciwiam się ograniczeniom, wszelkiego rodzaju małostkowościom. Piszesz powieść, która chciałbyś przeczytać. Kręcisz film, który chciałbyś obejrzeć. Budujesz warunki, w których sam chciałbyś pracować. Chodzi o kulturę, która wspiera skłonność do eksperymentowania, obrazoburczość, sprzeciw wobec establishmentu, rygorystyczność, psotność, umiejętność współpracy. Trochę jak w klasztorze, tylko bez celibatu. […] To może mieć coś wspólnego z rodzajem idei generowanych na dużych wysokościach, w rozrzedzonym powietrzu. Poziom wolności i atmosfera spekulatywności wymagają osobistego zaangażowania w poszukiwania. Nauka stała się przemysłem, ciągiem procedur, cyklem produkcji i ludzie odwykli od swobody mentalnej”.

Dostrzegając ten niepokojący przechył w rutynie uniwersyteckiej Krakauer w swojej uczelni proponuje rozwiązania, które mają za zadanie rozmontować ten smutny i jałowy świat korporacyjnych powinności. Nie dziwi mnie zupełnie, gdzie biją źródła jego subwersywnego konceptu: „Inspiruje mnie świat artystyczny, świat powieści, kina, muzyki. Świat kultury indywidualizmu. Myślę często o bohaterach powieści, które uwielbiam, o Ulrichu z Człowieka bez właściwości Roberta Musila, o życiu jako niekończącym się procesie odkryć i rozczarowań. To mój model. Moim modelem nie jest udekorowany laureat. Mam to w dupie. Interesuje mnie humanistyczny aspekt życia naukowego”.

Powiedziałbym nieskromnie, że to dokładnie tak jak mnie. W gruncie rzeczy o niczym innym tu od pół godziny nie mówię. Z tym, że ja myśląc o kryzysie dzisiejszego uniwersytetu i tropiąc powody słabości humanistyki, niemal kompletnego wyprania jej z ducha bezinteresownego poszukiwania, z ducha przygody i ryzyka, zwracałbym się może bardziej w stronę Kastalii z Gry szklanych paciorków, tej fikcyjnej krainy umieszczonej przez Hermana Hessego gdzieś w Europie. Do tego niezwykłego, pogrążonego w klasztornej aurze bezczasu królestwa poszukiwania prawdy. Do żywej i owocnej poznawczo relacji mistrza z uczniami. Tutaj nikt nie mówi o pieniądzach, dużo natomiast mówi się o warunkach możliwości dochodzenia do prawdy. Znamienna jest scena, w której główny bohater, młody Knecht domaga się wiedzy pewnej i zostaje skarcony szybko przez Musikmeistra: „Marzy ci się koncepcja, która gwarantowałaby absolutną mądrość, ale taka doktryna nie istnieje […] Boskość jest w tobie, a nie w pojęciach czy książkach. Prawdę się przeżywa, nauczyć się jej niepodobna”.

Pojmuję dobrze, że dla współczesnego uniwersytetu to myśl wywrotowa i zupełnie niestrawna, obawiam się jednak, że tylko radykalne odejście od urzędniczego wzorca humanistyki dominującego w naszych uniwersytetach mogłoby ją jeszcze uratować. Podobnie jak docenienie wagi i powagi jednostkowego, żywego, egzystencjalnego doświadczenia w jej uprawianiu. I to zarówno po stronie nauczycieli jak i uczniów.

Nie mam wątpliwości, że musimy powrócić do zniesionej przez demokratyzujący powiew instytucji mistrzów. Przewodników, którzy nie tyle dostarczają „pozytywnej” wiedzy (oczywiście też), ile własnym przykładem uczą studentów wrażliwości i żarliwości w myśleniu o Istotnym, tego, że akt poznawczy jest czymś większym niż zwykła procedura algorytmiczna, że jeśli ma przebijać granice możliwego, musi angażować całe życie. O takich mistrzach pisał w innej swojej książce George Steiner, za wzór stawiając Nadię Boulanger, sławną francuską nauczycielkę kompozycji w paryskim konserwatorium, mistrzynię kilku pokoleń adeptów sztuki kompozycji: „Niezliczone są opowieści o jej mistrzostwie technicznym, wychwytywaniu nawet najmniejszej pomyłki czy błędu, furii, z jaką atakowała najmniejszą łatwiznę w kompozycji czy wykonaniu, niebywałej pamięci, można jednak podejrzewać, że geniusz jej na czym innym polegał i dałby o sobie znać w każdej innej dyscyplinie. Jej zaangażowanie w akt nauczania było absolutne, «totaln w sensie rzadko spotykanym. Jej niewzruszone przekonanie, że talent i kreatywność nie podlegają normom sprawiedliwości społecznej było wyrazem elitaryzmu, który nieobcy był także jej uczniom. Wierzyła, iż staną się tymi, którymi muszą się stać, a to najwyższy dar u Mistrza”.

W swoim myśleniu o uniwersytecie myślę podobnie; jestem w tej kwestii skrajnie, brutalnie wręcz antydemokratyczny. Jestem za uniwersytetem elitarnym, instytucją, która daje w pierwszym rzędzie szansę realizacji najzdolniejszym i najbardziej twórczym jednostkom. Rzecz jasna, nauka powinna być dostępna dla wszystkich, ale trudno nie zauważyć, że – podobnie jak sztuka – jest też nauka boleśnie niedemokratyczna, premiuje przede wszystkim tych, których zdolności i praca wynoszą ponad przeciętność. I nie ma powodu, żeby o tym zapominać. To głównie dla nich powinien być uniwersytet, dla tych, którzy mają ochotę tracić czas na pozbawione użytecznego wymiaru myślenie, którzy chcą oddawać się kompletnie niepraktycznej grze w szklane paciorki…

Wierzę w humanistykę, odchodzącą bodaj w przeszłość, o której mówiono niegdyś: „wielka humanistyka”. Bliski jest mi taki rodzaj humanistycznej refleksji, która z natury rzeczy nie ogranicza się do jednego wąskiego pola badawczego i która sama siebie rozpoznaje jako część wspomnianych Geisteswissenschaften, nauk o duchu. Mam na myśli humanistykę, która wie, że nie urodziła się wczoraj i ma świadomość, że stoją za nią wielkie duchy przeszłości. Humanistykę, która nie chce podlegać ideologicznym przechyłom i stara się zadawać pytania pierwsze, bo na drugie po prostu szkoda jej czasu. Humanistykę, która ceni znawstwo, ale ma zdrowy dystans do źle pojętej specjalizacji i źle rozumianego profesjonalizmu. Wreszcie, humanistykę, która zajmuje się steinerowskimi „rzeczywistymi obecnościami”, a nie tylko niekończącym się międleniem o językach, w które można by je schwytać.

Uspokajam: takie myślenie o genezie i powinnościach humanistyki nie jest żadnym desperackim atakiem na Naukę: nie twierdzę przecież, że lepiej nie wiedzieć niż wiedzieć, że lepiej nie myśleć niż myśleć. Jeśli już to jest to atak na jej ideologiczne odrośla, na jałowość twardych konstrukcji scjentyficznego pochodzenia, tych zwłaszcza, które w pragnieniu dotarcia do Prawdy, prześlepiają całe połacie istotnego, z tajemnicą na czele. Ta ostatnia nie ma wstępu na naukowe salony, bo – mimo ogłaszane przełomy – wciąż czujemy na sobie ciężki oddech pozytywistycznego paradygmatu. Obiektywizm i ścisłość wciąż straszy w dziedzinie nauk o duchu. Jeśli „duch” kojarzy się komuś tylko z seansem spirytystycznym albo z otępiającym zapachem kruchty, to mówmy może o humanistyce egzystencjalnej, o egzystencjalnym namyśle. W rozumieniu „egzystencji”, o której pisali Jaspers czy Szestow, a idąc dalej: Kierkegaard, Pascal, św. Augustyn i innych… To jest ta przez wieki idąca „wieczna” opowieść, która wciąż zwraca uwagę na to, co w kondycji ludzkiej stałe i niezbywalne: „Może nieprawdą jest – pisał wspomniany Hans Jonas – jakobyśmy dla zrozumienia siebie samych musieli znać całą naszą prehistorię, a do tego jeszcze historię całej reszty ludzkości. Ale jeśli to jest prawdą, to może nie jest prawdą, że musimy zrozumieć siebie, żeby być prawdziwymi ludźmi. Dla tego celu ważniejsza może okaże się wiedza o wiecznym niż rozumienie doczesnego, może istotniejsze okaże się widzenie siebie w świetle tej pierwszej niż objaśnianie siebie przez to drugie”.

Tak właśnie: doczesne przegląda się w wiecznym, bo w świecie ducha postępu nie ma i być nie może. Także i humanistyka podlega temu prawu. Pytając o człowieka, śledząc pozostawione przezeń świadectwa (od archeologicznych po współczesne) w gruncie rzeczy wciąż odpowiadamy na pytania postawione już przez naszych antenatów w odległej przeszłości, choć zapewne dziś odpowiadamy na nie inaczej. Jak zauważył Daniel Bell w The Cultural Contradictions of Capitalism (rok wydania 1976! – książka, do której warto dziś powrócić): „W kulturze nie ma kumulacji, mamy raczej ricorso do pierwotnych pytań, przed którymi stają wszyscy ludzie we wszystkich czasach i miejscach, a które wywodzą się ze skończoności kondycji ludzkiej i napięć biorących początek w trwałym pragnieniu, by wyjść poza nią. […] Odpowiedzi różnią się, ale pytania zawsze pozostają te same”.

W humanistyce, o której myślę i która mnie wciąż porywa, chodzi, mówiąc najprościej, o to, by utrzymywać te pierwotne pytania w grze; jeszcze inaczej: by podtrzymywać między nami ten ogień, który nie myśmy kiedyś rozpalili.

5. Napisał pięknie Steiner: „Dopóki ludzie boso wypuszczają się na poszukiwanie Mistrza (wątek częsty w chasydyzmie), bezpieczne jest życie ducha”. Rozumiem, że w tym zdaniu nie idzie Steinerowi o promocję wiejskiego trybu życia (bosi przeciwko obutym), bliskiego naturze. Chodzi może raczej o odwagę wyjścia poza system i – wbrew pozorom – intelektualną niepodległość. Mistrz nie jest tu bowiem figurą supremacji i tępej opresywności prowadzącej do zniszczenia naszej autonomii. Oznacza (via chasydzi) wciąż tlącą się żarliwość oraz niestygnącą chęć, by myśleć Niemożliwe. Bez tego fundamentalnego pragnienia wyjścia poza horyzont – pragnienia ze swej istoty nieziszczalnego, utopijnego – cała nasza humanistyka będzie co najwyżej antologią myśli martwo urodzonych a uniwersytet stanie się szkołą zawodową dla półinteligentów. A tego sobie i Państwu nie życzę.

DARIUSZ CZAJA

Wykład wygłoszony 26 IV 2018 roku na Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Łódzkiego.