Któż nie myśli o wydarzeniach, które nastąpią, kiedy dobiegnie kresu jego życie. Nauki empiryczne nie mają w tym względzie wiele do zaoferowania, natomiast nauki teologiczne, owszem, choć i tutaj sprawa nie jest prosta. Ludzkiej wierze bowiem w nowych sytuacjach i kontekstach stawiamy wciąż nowe pytania, które rzucają niespodziane światło na nią samą i powodują, że odkrywamy treści dotychczas niedostrzegane albo nieuwzględniane z należną ostrością. Dlatego niektórzy z moich bliskich zadają mi natarczywe pytania: czy chrześcijańskie orędzie eschatologiczne jest jeszcze wiarygodne, czy wszelkiego rodzaju wyobrażenia o końcu świata, narosłe w historii, nie stanowią zaledwie objawu zbożnej fantazji i przeminą, podobnie jak wyblakną wielobarwne kulturowo konfesyjne uniesienia ludzkości. Czy światowe religie rzeczywiście giną w wariabilistycznym kołowrocie, karmiąc się śmiercią swoich poprzedniczek?
Odpowiadam wówczas, że znam osoby, które są o tym nieugięcie przekonane. Wypowiadają się na temat ontologii dziejów, życia po śmierci czy innych podobnego typu zagadnień, nawiązując do sugestii Koheleta. Ten, zgodnie z zapatrywaniami sobie współczesnych, nie przyjmował istnienia osobowej nieśmiertelności, jako że śmierć ma absolutne zabarwienie, doprowadza zaledwie do Otchłani, gdzie nie spotykamy się z działaniem ani myśleniem, ani wiedzą, ani mądrością (Koh 9, 10). Sugerował, że roszczenia apokaliptyczne o pomyślnym zakończenia ziemskiej egzystencji są pozbawione sensu, gdyż cokolwiek trwa na Ziemi, wraz z ludźmi i zwierzętami, dosięga ten sam nicościujący los. Tego rodzaju sugestie odnajdujemy we wczesnym wierszu Czesława Miłosza Do Skylesa, omówionym na łamach „Księgi Przyjaciół” przez Stefana Chwina.
Fot. Renata Gorczyńska
Z samą analizą tego liryku zgadzam się bezapelacyjnie, choć opiniom „gdańskiego Koheleta”, prześwitującym przez prowadzone przezeń odczytania, dotyczącym pojmowania religii i jej – na mocy wiecznego prawa (?) – nieuchronnego upadku, chrześcijaństwa kryjącego w sobie zło (?) czy rozumienia Kościoła – temu przyklasnąć nie mogę. Należę wszak do grona ludzi pokładających ufność w Chrystusie, Bogu-człowieku, umacniam w świetle łaski przekonanie na zawsze możliwe (własne) nawrócenie na bardziej ewangeliczny sposób życia, i o tego typu tajnikach wypowiadam się w języku wiary. Oznacza to, że moje rozpoznania dotyczące Boga stają się słowem zwróconym wprost do Niego, to zdanie się na Kogoś, kto zawsze jest czymś więcej niż zdołam sobie przedstawić. Jest to mówienie i myślenie analogiczne, do którego kluczem rozumienia pozostaje wiara, nadzieja i miłość. Kiedy się o tym pamięta, każde sformułowanie wiary „rozumie” Boga naprawdę: że On, nieskończenie kochająca Tajemnica, chce się właśnie udzielać w coraz to większej mierze.
W tak ukształtowanym kontekście moje wyznanie wiary zachowuje wartość. Dlatego wszystko, co o tych kwestiach obmyślam, to wyraz mojej niezachwianej nadziei. Akceptuję więc najpierw, że bieg świata, jak też osobiste historie osób mogą i najczęściej zmierzają ku dobremu celowi. Zwracam się w stronę Boga, z którym chciałbym, wraz z tymi, których ukochałem, zjednać się w osobowej unii. Ufam w szlachetnej uniżoności, że cokolwiek by się stało, będzie fascynującą przyszłością, bo u jej źródeł znajduje się sam Stwórca. Staję tedy po stronie owego „nierozsądnego zawierzenia”, którego domeną jest obraz, symbol albo poetycka metafora. Co uzasadnia tę wizję? Głównie siła tkwiąca w każdym człowieku, która przeciwstawia się temu, co śmiertelne i absurdalne, broni się przed rezygnacją i rozpaczą oraz wiara w zmartwychwstanie Jezusa. Ten „cud nad cudami” działa w nas – w radości, pogodzie ducha, w woli i zdolności naśladowania wskazań ewangelicznych, w budowaniu dobra wspólnego, w wytrwałości i czynnym zaangażowaniu na rzecz innych. Chrystus jest przeto uzasadnieniem nadziei chrześcijańskiej. Ponieważ jednak Bóg w swej istocie pozostaje niepojęty, brakuje nam możliwości i chyba odwagi, żeby odpowiedzialnie wypowiadać się o „sprawach ostatecznych”.
Potrafimy natomiast z własnego życia uformować otwarte naczynie, które dopiero sam Bóg napełnia własną pełnią. Toteż – modna i atrakcyjna w wielu środowiskach – teoria reinkarnacji jest nie do przyjęcia. W chrześcijańskim ujęciu rzeczywisty pozostaje tylko naoczny człowiek, który cały jest duszą i cały jest ciałem. Aby wyzbyć się reinkarnacyjnych mrzonek wystarczy codzienne doświadczenie i proste pytanie: dlaczego jestem tym, kim jestem; dlaczego jestem taki, jaki jestem? Bo urodziłem się w określonych warunkach historyczno-klimatycznych, mam takich a takich rodziców, przeszedłem określony szlak edukacyjny, kulturowy i religijny. Wszystko to przynależy do mojej tożsamości. Tymczasem reinkarnacja rozrywa jedność człowieka, pozbawia go łączności z Bogiem, jak również z innymi ludźmi. Każe uczestniczyć w wiecznym i jednorodnym ruchu nieustannie przekształcających się organizmów.
W związku z powyższym przywołuję wiersz Miłosza Sens z tomu Dalsze okolice. Kiedy nad nim rozmyślam, widzę samego poetę, obarczonego ciężarem dramatycznego losu, mądrego, bo dźwigającego oścień egzystencjalnej kruchości, poszukującego Boga i Boga się lękającego, marzącego o sławie i niegodzącego się na rolę narodowego wieszcza. Wyobrażam go sobie, jak idzie przez życie, raz wolniej, raz przyśpieszając kroku. Jak pragnie zmysłowych podniet, a zarazem chce aury kontemplacji i duchowego uciszenia. Mieszają się w nim te porządki, niekiedy sobie przeczą, ale nigdy nie milkną w żywiole historii, polityki, światowej popularności. Tak być musi, bo jesteśmy utkani z tego, co cielesne oraz z tego, co może wznosić się ponad zmysłowy horyzont. Mimo że tworzymy względną psychofizyczną jedność, nie umiemy (w sensie psychologicznym) wyzbyć się poczucia rozdwojenia, rozdarcia. Żaden nasz czyn ani kreatywny wysiłek nie zyskują ponadprzygodnej głębi. Nie jest to powód do niepokoju, raczej niezwyczajnego zadowolenia. Otóż, śmierć sprawia, że możemy oddychać zgodnie z rytmem codziennych dni. Jej dyskretna obecność – niewidzialna, choć odczuwalna – budzi z uśpienia, z marazmu i wygodnictwa. Zmusza do stawiania pytań i dawania nieporadnych (i tylko takich) odpowiedzi.
A skoro śmierć podąża niespiesznie wraz z każdym naszym gestem, każdym ruchem, zaakceptujmy ten stan rzeczy. To konieczny warunek, żebyśmy mogli zobaczyć „podszewkę świata”, przyjrzeć się osobistemu życiu i uświadomić sobie, co naprawdę znaczyło bycie człowiekiem. Kiedy umrzemy, nareszcie „to, co się nie zgadzało, będzie się zgadzać, a to, co było niepojęte, stanie się pojęte”. A jeżeli nie ma „podszewki świata”, jeżeli „drozd na gałęzi nie jest wcale znakiem / Tylko drozdem na gałęzi”, co wtedy? Nie pierwsi się nad tym zastanawiamy. W czasach europejskiego średniowiecza doszło do sporu, owocującego nadzwyczaj paraliżującymi kulturowo skutkami. Dyskutowano wówczas o tzw. powszechnikach. Dlaczego – roztrząsano – rzeczywistość składająca się z widzialnych jednostkowych rzeczy, ujmowana jest w procesie ludzkiego poznania w ogólnych kategoriach rodzajów i gatunków? Czy ta ogólność jest tylko naszym sposobem myślenia o rzeczywistości, czy istnieje ona również i w rzeczach, dla których stanowi wzorzec i właściwe odniesienie? Jedni wołali: istnieje świat najprawdziwszy z prawdziwych, którego niedoskonałym odzwierciedleniem jest to, co napotykamy w ziemskiej realności. Inni zaś ripostowali: nie ma żadnego wyższego świata, są tylko jednorodne rzeczy. I tylko one, nic więcej.
Fot. Renata Gorczyńska
Zwycięzcami batalii okazali się myśliciele, których nazwano nominalistami. Przekonywali, że nie ma zarówno pojęć ogólnych, jak i rzeczy ogólnych; stąd też nie warto poszukiwać „natur rzeczy”, gdyż nic takiego realnie nie istnieje. Stykamy się jedynie z oddzielnymi przedmiotami. W ten sposób zdekonstruowano zasadność rozważań metafizycznych, zwłaszcza typu platońskiego i arystotelesowskiego. Ogromne tereny Europy zostały zainfekowane nominalistyczną konkretnością, rozsiewającą spektakularnie ziarna religijnej obojętności. Przygotowano więc odpowiedni grunt, na którym mogło się już rozrastać myślenie oświeceniowe.
Miłosz rozumiał tę dziejową logikę, ale bez wiary w „drugą przestrzeń” nie wyobrażał swej egzystencji i pisarskiej misji. Nawiedzały go niekiedy gnostycko-manichejskie podniety, lecz – mimo sceptycyzmu i powątpiewań – zaufał Bogu chrześcijan i Kościołowi. Po napisaniu Drugiej przestrzeni otworzył się na czysto teologiczne – nie zawsze zresztą ortodoksyjne (w katolickim sensie) – tony. Zdaje się, że z mniejszą niż dawniej intensywnością oczekiwał na przeżycia, które ukażą powinowactwo świata i ludzi z odwieczną tajemnicą istnienia, lecz bardziej zdawał się na wysiłek zmierzający do nawiązania prawdziwego dialogu z Bogiem. Wcale nie ukrywał tego zamiaru, chcąc uczynić z poezji sposób odsłaniania pierwszych pytań, które wymusza rzeczywistość, a które ogniskują się wokół pojęcia prawdy. Sprzeciwiał się dyskursowi i dyktatowi współczesności, którego wyznawcy bez wahania głosili, że prawda, po pierwsze, może odnosić się tylko do wyodrębnionego stopnia społecznego porozumienia w kręgu pewnej tradycji, stąd też prawdy są prawdziwe jedynie wewnątrz konkretnych gier językowych, a po drugie, prawda w ogóle pozostaje niedosięgła, a może w ogóle nie istnieje.
Miłosz akurat sądził, że istniejące (esse) pozostaje otwarte na niekończące się odczytania, smakowania, rozkoszowania się i prowadzi do progu religijnych zawierzeń. By osiągnąć taki stan duchowy, potrzebna jest dojrzałość, rozsądne i rozważne widzenie krajobrazów, w których się żyje. Poeta ze swego rodzaju przyjemnością pożegnał dekadencję i język „czasu szyderczej szpetoty”, by przyjąć nazewnictwo Oskara Miłosza, rozumiejąc, że i jego poczynania niekiedy były z owym językiem zbieżne. Zawarł zaś trwałe przymierze z dziękczynnym stylem życia, z bytem i pięknem, metafizycznie do siebie przynależnymi. Wiedział, że gdyby nie stykał się ze światem, byłby niemy, nie tylko w sensie artystycznym. Musi następować, podkreślał, ciągłe uderzanie treści dochodzących z zewnętrzności w świadomość pisarza, by mógł się w nim rozpoczynać proces wnikania w sekrety ukryte za każdym pyłkiem istniejącego. Same moce wyobraźni czy intuicja nie zdołają ich odsłonić. Trzeba je wywodzić ze zmysłowo uchwytnych esencji. Dopiero w kolejnych fazach dynamizmu twórczego należy korzystać z dostępnego arsenału literackich narzędzi.
Oto podstawowa metoda strategii pisarskiej realizowanej przez Miłosza. Jej konsekwencją była wyrażana przez niego, zwłaszcza w dukcie lirycznym, pochwała rzeczy, będąca w zasadzie pochwałą człowieka, sztuki i Boga, który jest Panem dziejów: kieruje ku sobie tę zmienną w swoich kolejach historię, pełną wielkości i winy, mimo to zyskującą sens przez to, że „Bóg wcielił się w człowieka”. Miłosz okazuje się w tym ujęciu pisarzem o chrystologicznym zacięciu, zdolnym do „niemego współcierpienia”. Afirmacja świata mieszała się u niego z gorzką melancholią, zaś wypływająca z ducha katarów myśl o odpowiedzialności za ludzkie cierpienie – ze zgodą na jej oddalenie. „Szaleństwo sprzeczności”, jak u Simone Weil, właściwie nigdy nie opuściło jego umysłu. Ale zapytany o prawdomówność różnych wersji Ewangelii odrzekł, że niosą one prawdę. Przyparty zaś do muru kwestią: czy wierzy w absurd zmartwychwstania Jezusa, odpowiedział: „tak i tym samym obalam wszechmoc śmierci”. A śmierć znajdowała się zawsze blisko niego. Odebrała mu umiłowane kobiety, ukochanego syna, kilku przyjaciół. Odczuwał zapewne jej stałe podszepty. Być może dlatego pod koniec życia zaprzestał walki, zdał się na siłę pasji. Rozpoznał, że tylko ona prowadzi do upragnionego celu i uszczęśliwiającego stanu. Zwierzał się:
Wysoko nad ziemią obojętności i bólu
jaśnieje Twoje imię.
ks. JAN SOCHOŃ
