W tradycji europejskiej istnieje kilka mitów intelektualisty. Jeden z nich odwołuje się do postaci Sokratesa – jednak nie do niewinnej śmierci ateńskiego filozofa, jego odwagi i determinacji, by „dać świadectwo”. Chodzi raczej o prowokację, skandal, niepokój intelektualny, a może i społeczny, jaki wzbudzał swą działalnością. W Platońskiej Obronie Sokrates tak apeluje do sądzących go Ateńczyków: „Bo jeśli mnie skażecie, to niełatwo znajdziecie drugiego takiego, który by tak […] jak giez z ręki boga puszczony, siadał miastu na kark; ono niby koń wielki i rasowy, ale taki duży, że gnuśnieje i potrzebuje jakiegoś żądła, żeby go budziło”.
29 lipca 2006 roku zmarł w Nicei jeden z największych „sokratejskich” intelektualistów XX-wiecznej Francji. Zrozumieć jego życiową drogę to zrozumieć wiele z tej Francji, która na naszych oczach staje się historią.
Pierre Vidal-Naquet urodził się w Paryżu 23 lipca 1930 roku w rodzinie, której tradycje zdecydowały o jego dalszych losach. Przedstawicieli takich środowisk nazywano kiedyś we Francji dreyfusardami, bo ich polityczną tożsamość ukształtowała sprawa Alfreda Dreyfusa – żydowskiego oficera sztabu generalnego, w 1894 roku niesłusznie oskarżonego o zdradę na rzecz Niemiec i po sfingowanym procesie o wyraźnie antysemickim podtekście skazanego na dożywotnią katorgę na Wyspie Diabelskiej w Gujanie. Proces Dreyfusa zbulwersował i podzielił Francję na wiele dziesięcioleci. Dziadek Pierre’a Edmond był jednym z Francuzów, którzy pod wodzą Georges’a Clemenceau, Emila Zoli, Leona Bluma, Jeana Jaures’a włączyli się w ruch społecznego protestu przeciw działaniom armii i wymiaru sprawiedliwości.
Ojciec Pierre’a Lucien urodził się w 1899 roku, niedługo przed kasacją wyroku i ułaskawieniem Dreyfusa. Był prawnikiem, w latach 20. pracował w kancelarii socjalistycznego prezydenta republiki Alexandre’a Milleranda, potem poświęcił się praktyce adwokackiej.
W epoce międzywojennej środowisko majętnej burżuazji paryskiej pochodzenia żydowskiego, odwołujące się do dziedzictwa rewolucji francuskiej, stanowiło ważny element zaplecza politycznego francuskiej lewicy. To republikanie – jak sami siebie określali – wierzący, że patriotyzm oznacza nie tylko obronę ojczyzny (większość z nich służyła w armii w czasie I wojny światowej), lecz także obronę demokracji i praw człowieka przed własnym rządem i aparatem państwowym. Raymond Aron, socjolog, filozof i teoretyk polityki, przyjaciel Luciena Vidala-Naqueta z czasów młodości, powiedział kiedyś, że zasymilowani francuscy Żydzi porzucili religię swoich przodków na rzecz innej – religii republiki. Słowa te dobrze opisują charakter zaangażowania politycznego wielu dreyfusardów.
Pierre Vidal-Naquet do końca życia będzie nosił to piętno. W swych pamiętnikach przyznaje, że niekiedy mylił się, przykładając do różnych akcji społecznych czy politycznych, w które się angażował, miarę sprawy Dreyfusa.
Spokojne dzieciństwo Pierre’a nie trwało długo. W latach niemieckiej okupacji mieszkał na południu Francji w państwie Vichy, głównie w Marsylii. Tam właśnie jego tradycyjnie ateistyczna rodzina po raz pierwszy poszła do synagogi i po raz pierwszy w życiu w pełni pojęła wagę swego żydostwa. Vidal-Naquetowie żyli w stałym poczuciu zagrożenia, ale w miarę normalnie jak na warunki okupacyjne. Jednak 15 maja 1944 roku – niecałe trzy tygodnie przed lądowaniem aliantów w Normandii – dokwaterowani do ich mieszkania Niemcy z paramilitarnej organizacji Todt zadenuncjowali rodzinę gestapo. Aresztowano rodziców Pierre’a, którzy zdołali w ostatniej chwili ocalić swe najmłodsze, kilkutygodniowe dziecko, przekazując je sąsiadom. Jednemu z braci udało się uciec tylnymi drzwiami. Trójkę pozostałego rodzeństwa wracającą ze szkoły ostrzegli znajomi. Dzieci przetrwały okupację, ukrywając się na wsi w protestanckich gminach Prowansji.
Rodzice Pierre’a zginęli w komorach gazowych Auschwitz zapewne na początku czerwca 1944 roku. Po ojcu Lucienie, do końca współpracującym z ruchem oporu, pozostał wstrząsający dokument – dziennik pisany w Marsylii od września 1942 do lutego 1944 roku. Dziennik ów jest niezwykłym świadectwem zmagań z własną tożsamością, a przede wszystkim z goryczą odrzucenia przez Francję – wprawdzie uzależnioną od Hitlera, ale jednak Francję. Gorycz tę odczuwa człowiek, który podobnie jak pokolenia jego przodków czcił swą ojczyznę ponad wszystko. Obserwując antysemityzm francuskich wasali Trzeciej Rzeszy, notuje: „Jako Francuz odczuwam krzywdę zadaną mi jako Żydowi”.
Niemiecka okupacja i marionetkowe państwo Vichy uderzyły nie tylko w fizyczny byt Żydów. Przyniosły ze sobą także wszystko to, czym francuscy republikanie brzydzili się bezgranicznie. Państwo marszałka Petaina odgrywało wciąż na nowo sprawę Dreyfusa, jednak tym razem stawka była dużo wyższa niż gujańska katorga, a dreyfusardom odebrano prawo głosu i możliwość obywatelskiego protestu. Stanęli wobec swojej Francji bezbronni i nagle obcy.
14 lat później Pierre Vidal-Naquet, wówczas już wykładowca uniwersytetu w Caen, poszedł w ślady swoich dreyfusardzkich przodków.
21 czerwca 1957 w Algierze zniknął bez śladu młody komunista, matematyk z tamtejszego uniwersytetu Maurice Audin. Od trzech lat trwała w Algierii brutalna wojna, w której obie strony nie przebierały w środkach. Żona Audina zapoznała Vidala-Naqueta z poszlakami wskazującymi na istnienie większej liczby „zaginionych”, którzy zapewne zmarli na torturach zamęczeni przez żołnierzy.
Szybko powstał Komitet Maurice’a Audina skupiający oprócz Vidala-Naqueta kilku młodych intelektualistów. Już w maju 1958 roku Vidal-Naquet, opublikował solidnie udokumentowaną książeczkę Sprawa Audina, w której próbował odtworzyć ostatnie chwile więźnia i zdemaskować „państwowe kłamstwo” głoszące, że chodzi o zwyczajne zaginięcie młodego człowieka. W obliczu informacji o wielu podobnych przypadkach rodziło się pytanie o rolę państwa, o – jak to ujął Vidal-Naquet – „tortury stanu”. Z tej przyczyny młody historyk zaangażował się w akcję protestacyjną przeciw wojnie w Algierii. Gdy w 1960 roku podpisał deklarację 121. intelektualistów podkreślającą „prawo do nieposłuszeństwa podczas wojny w Algierii”, ministerstwo zawiesiło go w funkcjach wykładowcy uniwersyteckiego.
Nad Sekwaną argument „racji stanu” (raison d’etat) wciąż ma wielką moc ucinania wszelkich dyskusji, nawet wówczas, gdy naprzeciw tej wartości staje inna, równie mocno zakorzeniona w chlubnej przeszłości Francji – prawa człowieka. Na tym tle doskonale widać odwagę cywilną i determinację młodego uczonego.
Demaskatorska książka Vidala-Naqueta była jednym z kamyków, które poruszyły lawinę. Francuska opinia publiczna coraz wyraźniej miała dość wojny. W 1962 roku, po referendum w tej sprawie, gen. Charles de Gaulle podpisał w Evian traktat pokojowy. Algieria zdobyła niepodległość.
Paryż lat 50. i 60. to kipiący kocioł nowych teorii naukowych. W Dzielnicy Łacińskiej można było wówczas spotkać indoeuropeistę Georges’a Dumezila, etnologa i filozofa Claude’a Levi-Straussa, filozofów Raymonda Arona, Maurice’a Merleau-Ponty’ego i Jeana Paula Sartre’a.
Pierre Vidal-Naquet nie od razu został naukowym rewolucjonistą. Na Sorbonie i w École de Paris Pratique des Hautes Études był typowym historykiem swego czasu – wyczulonym na kwestie gospodarcze, a szczególnie na to, jak bardzo obraz dziejów, który zawdzięczamy starożytnym pisarzom i myślicielom, wynika z ich wizji świata i z ich ideologii. Prawdziwym przełomem było dla niego odkrycie strukturalizmu Claude’a Levi-Straussa – jednego z największych osiągnięć, a z czasem najważniejszych „towarów eksportowych” francuskiej humanistyki XX wieku.
Vidal-Naquet nigdy nie przyjął – jak sam to ujął – „strukturalistycznej metafizyki”, bardzo wówczas modnej. Przyjął natomiast i twórczo wykorzystał instrumenty, jakie oferowała metoda Levi-Straussa. To dzięki strukturalizmowi zaczął postrzegać wyobrażenia antycznych Greków o świecie i o sobie samych w kategoriach opozycji między cywilizacją i dzikością, pomiędzy Grekiem i barbarzyńcą, panem i niewolnikiem, obywatelem i cudzoziemcem, wreszcie pomiędzy dorosłym obywatelem wojownikiem a wszystkimi odeń gorszymi nieobywatelami (kobietami, dziećmi itd.).
W swoich badaniach skupił się na greckim mieście-państwie (polis) epoki archaicznej i klasycznej – od Homera po Aleksandra Wielkiego. Poszukiwał punktów przecięcia czy też miejsc spotkania „form myśli i form życia społecznego” (tak brzmi podtytuł jego najważniejszej książki Czarny łowca wydanej także w Polsce). Szukał ich w wyobrażeniach, mitach, rytuałach i instytucjach związanych ze statusem dwu rodzajów grup społecznych w polis. Pierwszą z tych grup tworzyli ludzie sytuujący się gdzieś pomiędzy dominującym i najwyżej cenionym obywatelem a różnego typu „obcymi”. Kimś takim byli efebowie, czyli młodzieńcy, którzy pewnego dnia będą walczyć za swoją ojczyznę jako ciężkozbrojni piechurzy, ale na razie szkoleni są w walce podstępnej, podjazdowej, nocnej – takiej, która stanowi zaprzeczenie „kodeksu honorowego” dorosłego obywatela. Jak rozumieć takie odwrócenie wartości? Drugą grupą badaną przez Vidala-Naqueta byli „wykluczeni”, stojący w negatywnej opozycji wobec ideału obywatela – a więc kobiety, niewolnicy, barbarzyńcy, a nawet rzemieślnicy wykonujący zajęcia uważane wówczas za niegodne.
Taki program badawczy był w owym czasie prawdziwie rewolucyjny. Zrywał z tradycją pisania greckiej historii zgodnie z optyką antycznych źródeł tworzonych przez i dla przedstawicieli owej grupy mężczyzn obywateli, która dominowała nie tylko w życiu społecznym i politycznym, ale też w wyobraźni Greków. Vidal-Naquet próbował opisać, scharakteryzować i zrozumieć grecką polis, badając jej „przedmieścia”, czyli marginesy społeczne i duchowe, jej dzikie pogranicze zamiast klasycznych budowli i instytucji. Rozwiewał w ten sposób powszechne złudzenie bliskości i przejrzystości greckich źródeł naszej cywilizacji.
Na początku lat 60. Vidal-Naquet spotkał Jean-Pierre’a Vernanta – bohatera francuskiego ruchu oporu z lat wojny, działacza lewicowego, a przede wszystkim wschodzącą gwiazdę paryskiego życia naukowego (polski czytelnik zna go z książki Źródła myśli greckiej). Spotkanie okazało się niezwykle płodne, mierząc to wspólnie przez nich opublikowanymi książkami. Vidal-Naquet był historykiem, Vernant filozofem oraz, jak sam zwykł siebie nazywać, psychologiem historycznym. Ich wspólna, przełomowa wizja świata wyobrażeń Greków głęboko zainspirowała współczesne badania nad antykiem. Obu uczonych i dwa już pokolenia ich uczniów nazywa się na świecie „szkołą paryską”, École de Paris, która dziś należy do klasyki nauk społecznych i nauk o człowieku.
Vidal-Naqueta interesowały nie tylko „przedmieścia” wielkiej historii antyku, lecz także dalsze losy starożytnego dziedzictwa Europy. Jednak i tu skupiał się na tym, co paradoksalne, a czasem dziwaczne – na słabo zbadanych poboczach myśli Zachodu lub też na „objazdach”, jak sam je nazywał, które wiodły np. od platońskiego mitu Atlantydy do nacjonalistycznych myślicieli czasów nowożytnych, a nawet do rasizmów XX wieku.
Gdy pod koniec starożytności schedę po rzymskim imperium przejęli germańscy „barbarzyńcy”, pojawiła się konieczność znalezienia szacownych korzeni dla nowych narodów europejskich obarczonych kompleksem parweniuszy. Dla chrześcijańskiej Europy najatrakcyjniejsze były „genealogie”, które znajdowały swe oparcie w Biblii. Studiowano więc długą listę potomstwa Noego zapisaną w Księdze Rodzaju, a także żydowską legendę o zaginionych plemionach Izraela.
Alternatywą była klasyczna tradycja antyczna, zwłaszcza platoński mit Atlantydy. Zatopiona wyspa, kolebka cywilizacji i mityczna superpotęga światowa to bardzo kusząca kandydatka na ojczyznę każdego szanującego się narodu. Już w późnej starożytności chrześcijańscy erudyci starali się uzgodnić mit Atlantydy z tradycją judeochrześcijańską, co czasem prowadziło do ciekawych rezultatów. U Platona autorem opowieści o cudownej wyspie jest poeta i mędrzec Solon, który swą wiedzę miał zawdzięczać egipskim kapłanom. Otóż pewien mnich z VI wieku podaje nam imię owego kapłana: Salomon. Wielka powódź, która u Platona w jeden dzień i jedną noc niszczy Atlantydę, prędzej czy później musiała skojarzyć się chrześcijanom z biblijnym potopem.
Atlantyda nabrała w myśli europejskiej nowego znaczenia po odkryciu Ameryki. Z Atlantyku wyłonił się nagle kontynent, którego cywilizacje rozniecały wyobraźnię Europejczyków. Należało tylko wyjaśnić pochodzenie mieszkańców Nowego Świata – zaginione plemiona Izraela czy rozbitkowie z Atlantydy? A może wbrew Platonowi Atlantyda wcale nie zginęła?
Stopniowo Atlantyda stała się ważnym elementem myśli, którą Vidal-Naquet nazywa nowożytnym europejskim „atlantonacjonalizmem”. Hiszpanie i Anglicy dowiadują się od swych dociekliwych erudytów, że Atlantyda stanowi w istocie ich dziedziczną domenę. Poeta i malarz William Blake (1757-1827) wywodzi Anglików od niejakiego Albiona, przodka Brytów i „patriarchy Atlantydy”, dzięki czemu Anglia dziedziczy prawa do „atlantydzkiej” Ameryki. Najciekawszą badaną przez Vidala-Naqueta teorią tego rodzaju była praca szwedzkiego uczonego Olofa Rudbecka (1630-1702), biologa i anatoma, rektora uniwersytetu w Uppsali, autora wielotomowego dzieła, w którym dowodził, że platońska Atlantyda to w rzeczywistości prastara ziemia Gotów i kolebka Germanów – czyli Szwecja, a Uppsala to dawna stolica tej krainy. Ten szwedzki mit narodowy to oczywiście owoc konkretnej epoki – czasów imperialnej potęgi Gustawa II Adolfa.
Vidal-Naquet śledził naśladowców Rudbecka aż do XX wieku. Ostatnim jego uczniem nazwał Alfreda Rosenberga, autora Mitu XX wieku – biblii narodowego socjalizmu. Rosenberg dowodził, że Atlantydzi, naturalnie przodkowie Germanów, żyli rozproszeni po całym świecie, nie wyłączając Palestyny, dzięki czemu można bezpiecznie założyć, że Galilejczyk Jezus bynajmniej nie był Żydem. Nic dziwnego, że hitlerowski Instytut Dziedzictwa Narodowego nie ustawał w badaniu Atlantydy, a mitem tym szczególnie interesował się sam Reichsführer SS Heinrich Himmler.
Jedna z najważniejszych książek Vidala-Naqueta nosi tytuł Zabójcy pamięci. To zbiór szkiców rozprawiających się z tezami „negacjonistów” – pseudohistoryków, którzy m.in. negują istnienie komór gazowych w nazistowskich obozach zagłady. W latach 70. poglądy takie można było usłyszeć w Niemczech, we Francji, Włoszech czy w USA. Stawką w tej dyskusji jest prawda o Holocauście – negacjoniści kwestionują bowiem fakt zagłady Żydów w latach II wojny światowej.
Motywy negacjonistów są różnorodne – od moralnego rozgrzeszenia nazistów przy jednoczesnym oskarżaniu Żydów o całe zło tego świata po mrzonki o wszechświatowej rewolucji. Nie przypadkiem idee negacjonistów poparł swego czasu nie tylko lider skrajnej francuskiej prawicy Jean-Marie Le Pen, lecz także radykalnie lewicowy intelektualista amerykański Noam Chomsky.
Polemika z tymi poglądami to poważne wyzwanie i dla historyka, i dla Żyda, którego rodzice zginęli w komorze gazowej w Auschwitz. Vidal-Naquet starał się przede wszystkim zrozumieć fenomen negacjonistów. Poza tym, posługując się rzeczowymi argumentami, wykazywał, że ich twierdzenia mijają się z prawdą.
Jeden ze szkiców Vidala-Naqueta nosi tytuł Eichmann z papieru. W tym właśnie rzecz. Holocaust był precyzyjnie zorganizowanym ludobójstwem, gdzie nikt nie był odpowiedzialny, nikt osobiście nie był katem, a piece krematoryjne zacierały ślady zbrodni. Pozostała tylko pamięć niezbyt przecież licznych ofiar, którym udało się ocalić życie. Pamięć nie zawsze precyzyjna i wiarygodna, a zawsze osobista i nieobiektywna, niekiedy tworząca legendy i przeinaczenia. Tych przeinaczeń z upodobaniem chwytają się negacjoniści. Z faktu, że powojenna propaganda radziecka co najmniej trzykrotnie zawyżyła liczbę ofiar Treblinki, wyciągają wniosek, że miliony ofiar Holocaustu to mit. W tej perspektywie ich pedantyczna argumentacja jawi się jako przedłużenie Eichmannowskiego „języka urzędowego”, w którym egzekucje w komorach gazowych to „działania specjalne”, a sama komora gazowa to po prostu „kostnica”.
Vidal-Naquet nie byłby sobą, gdyby jedynie zdemaskował „zabójców pamięci” i ich metody. Jako historyk nie akceptuje „religijnego” stosunku do dziejów Holocaustu, który każe upierać się przy skrajnie zawyżonych liczbach ofiar obozów śmierci czy odrzucać porównania zagłady europejskich Żydów z innymi wielkimi masakrami – choćby ludobójstwem Ormian czy wielowiekową eksterminacją amerykańskich Indian. Jego zdaniem dla prawdy o Holocauście niebezpieczny jest również oficjalny użytek, jaki z Zagłady czyni się w Izraelu, gdzie Dzień Zagłady stanowi część historii świętej, niemal na równi z Dniem Paschy.
Vidala-Naqueta fascynował żydowski historyk wielkiego antyrzymskiego powstania z I wieku n.e. W 67 roku n.e. Józef syn Mattiasa kierował obroną twierdzy Jotapata w Galilei obleganej przez Wespazjana, przyszłego cesarza rzymskiego. Gdy twierdza upadła, Józefowi udało się przeżyć zbiorowe samobójstwo garstki ostatnich obrońców. Znalazł też sposób, by wkraść się w łaski Rzymian – pochwycony zażądał rozmowy w cztery oczy z Wespazjanem i… przepowiedział mu, że zostanie cesarzem. Od tej pory był zaufanym doradcą rzymskiego wodza i jego syna Tytusa. Obywatel rzymski z nadania Wespazjana przybrał rodowe nazwisko swego patrona – Flawiusz.
Józef Flawiusz stał się dla Żydów arcyzdrajcą – posunął się nawet do tego, by w imieniu Rzymian namawiać obrońców Jerozolimy do kapitulacji. Wiele lat później, już w Rzymie, napisał po grecku Dawne dzieje Izraela (inaczej: Starożytności żydowskie) i Wojnę żydowską. Dla Europejczyków późniejszych czasów stał się pomostem pomiędzy uniwersalną cywilizacją grecko-rzymską a dziedzictwem Izraela. Podjął przecież nie tylko próbę przedstawienia i wytłumaczenia rzymskim „panom świata” kultury i religii Żydów, ale także nauczenia czegoś ważnego samych Żydów. A zrobił to wszystko w kluczowym dla nich momencie, u progu nowej epoki – kiedy jego przyjaciel Tytus, zdobywca Jerozolimy, doszczętnie zburzył Świątynię, otwierając nowy rozdział w dziejach Izraela.
Vidal-Naquet poświęcił Józefowi Flawiuszowi jedno ze swoich najlepszych dzieł. Dał mu tytuł Józef Flawiusz, czyli o dobrym użytku ze zdrady, nawiązując do Pascala, który modlił się o dobry użytek z chorób, jakie Bóg zsyła na ludzi. Fascynowała go właśnie zdrada Józefa, która z perspektywy czasu okazała się dla żydowskiego dziedzictwa błogosławieństwem.
Sam Józef tłumaczył swą zdradę na kilka sposobów. W Wojnie żydowskiej pokazał duszną atmosferę ówczesnego mesjanizmu – pełnego pasji oczekiwania na wybawienie ludu wybranego bądź na apokalipsę. Ta atmosfera zrodziła cały ogrom wewnętrznych konfliktów, różnorodność walczących ze sobą zaciekle sekt żydowskich i szaleństwa ekstremistów różnej maści. Poza tym jak wielu przedstawicieli elit ludów pokonanych przez Rzymian Józef Flawiusz doskonale dostrzegał nieuchronność podboju, a ostatecznie i błogosławieństwa rzymskiego panowania.
Dla historyków twórczość Józefa Flawiusza to bezcenne źródło wiedzy o dziejach i kulturze Żydów epoki wczesnego cesarstwa. Jednakże Vidala-Naqueta zajmowało coś innego. W 1977 roku pisał o zastanawiającej aktualności dzieła Józefa. W tym czasie – a chciałoby się dodać, że i w naszych czasach – lektura ta stawia bowiem przed czytelnikiem problemy fundamentalne: solidarność wspólnoty a zdrada czy kolaboracja, logika działania i rola dziejowa rozmaitych ekstremizmów, wreszcie kwestia stosunku pomiędzy państwem żydowskim a diasporą. Vidal-Naquet, jak sam podkreśla, interesował się Józefem jako historyk starożytności, jako Żyd, ale również jako świadek różnych objawów rewolucyjnego mesjanizmu swoich czasów.
Mam wrażenie, że Vidal-Naquet czuł z Józefem Flawiuszem pewien rodzaj głębszego pokrewieństwa duchowego. On, całkowicie zasymilowany Żyd z francuskiej diaspory, kilkakrotnie w swoim życiu wczuwał się w rolę „zdrajcy” żydostwa, gdy w swej publicystyce i inicjatywach społecznych zaciekle walczył o prawo Palestyńczyków do własnego państwa albo gdy z pasją krytykował wojny prowadzone przez Izrael. Tuż przed śmiercią, nie przebierając w słowach, piętnował wkroczenie Izraelczyków do Libanu. Głęboko wierzył w konieczność dialogu na Bliskim Wschodzie – podobnie jak Józef Flawiusz, który też wierzył w równoprawne współistnienie dziedzictwa żydowskiego w świecie zdominowanym przez kulturę Greków i Rzymian. Czas pokaże, na ile realne były plany i nadzieje Vidala-Naqueta.
Dla postawy Vidala-Naqueta bardzo charakterystyczna była jego reakcja na wydarzenia paryskiego Maja ‘68. Po latach podkreślał, że wówczas zaangażował się w bieżące życie polityczne i społeczne równie silnie jak dziesięć lat wcześniej w sprawę Audina. Choć zwykle unikał masowych demonstracji, w owym czasie niemal codziennie brał udział w ulicznych marszach i manifestacjach. Włączył się także w działalność komitetów postulujących głęboką reformę szkolnictwa wyższego. Zaciągnął się też do służby porządkowej na zrewoltowanej Sorbonie, bojąc się, by jacyś nieodpowiedzialni radykałowie nie podłożyli ognia pod bibliotekę.
W swych pamiętnikach barwnie i z sympatią szkicuje tygiel polityczny, w którym zgodnie manifestowali palestyńscy studenci bliscy Fatahowi i lewicowi studenci syjoniści. Ale opisuje też spięcia i aberracje różnych radykalizmów, wśród których – oprócz bardzo wówczas popularnych maoistów i trockistów – nie zabrakło ludzi demonstrujących pod portretem Stalina.
Wraz ze swym studentem Alainem Schnappem, dziś wybitnym archeologiem, Vidal-Naquet postanowił zebrać dokumenty studenckiej rewolty. On, historyk odległej starożytności, odnalazł się jako kronikarz wydarzeń bieżących, czego nie omieszkali mu wypomnieć krytyczni obserwatorzy tych wypadków, jak choćby Raymond Aron. Powstała pasjonująca książka Kronika komuny studenckiej. Teksty i dokumenty, listopad 1967 – czerwiec 1968 wydana na początku 1969 roku.
Po latach wyrzucał sobie, że w książce nie zachował wystarczającego dystansu. W pamiętnikach tłumaczy też, co w paryskim Maju uwiodło go najbardziej. Dla większości jego przyjaciół był to bez wątpienia klimat, by tak rzec, „rewolucji moralnej”. Jego jednak fascynowała przede wszystkim praktyka studenckiej „demokracji bezpośredniej”, a także bezprecedensowa atmosfera wolności. Wszystko to, jak pisze, kojarzyło mu się nieodparcie ze starożytnymi Atenami.
Zawsze jednak dystansował się od ludzi myślących podobnie, ale zbyt jednostronnie. W 1967 roku, w przeddzień arabsko-izraelskiej wojny sześciodniowej, wiedział, że gra toczy się o istnienie Izraela. W przeciwieństwie jednak do wielu francuskich Żydów nie manifestował na Polach Elizejskich, skandując: „Francja z nami!”. Mówił ironicznie, że przecież sam jest Francuzem. I choć kibicował działaniom wojennym Izraela, już kilka dni po zwycięstwie opublikował w dzienniku „Le Monde” apel o… powołanie państwa palestyńskiego.
W 1966 roku jak wielu jego „antyimperialistycznych” przyjaciół zakładał we Francji komitet protestujący przeciw wojnie w Wietnamie. Nie przestając potępiać Ameryki, w reakcji na Praską Wiosnę ‘68 powtarzał słowa filozofa Edgara Morina: „W sumie próbujemy zaprowadzić w Sajgonie reżim, który chcielibyśmy zniszczyć w Pradze”.
Uważał się za człowieka lewicy, ale nigdy nie był komunistą, nigdy też nie żywił złudzeń co do Związku Radzieckiego. Pacyfikacja Węgier w 1956 roku nie była więc dlań szokiem. Pozostał wierny odziedziczonemu po przodkach dawnemu modelowi lewicowości, który nazwać by można „republikańskim”. Była to lewicowość nawiązująca do czasów sprawy Dreyfusa.
Pierre Vidal-Naquet w niezwykły sposób łączył radykalizm i krytyczny dystans, ironię i zaangażowanie, antyk i współczesność. Występował w dwóch rolach – historyka, wielkiego autorytetu naukowego i „sokratejskiego” intelektualisty-obywatela. Tym, co łączyło obie te role, było wyciąganie na światło dzienne tego, co nieznane, niedocenione, a nawet ukryte – od zbrodni armii francuskiej w Algierii po miejsce „wykluczonych” (kobiet, niewolników) w demokracji ateńskiej.
W dążeniu do obiektywizmu był niezwykle konsekwentny. Gdy parlament francuski przyjął prawo zabraniające kwestionowania Holocaustu, Vidal-Naquet, który tak zaciekle walczył z „zabójcami pamięci”, na kilka miesięcy przed śmiercią podpisał apel 19 historyków „Wolność dla historii”. Jego sygnatariusze przypominali: „Historia to nie religia, nie zna dogmatów ani tematów tabu. Historia to nie etyka, nie może chwalić ani potępiać. Historia nie jest sługą współczesności, nie daje się wtłoczyć w aktualne schematy ideologiczne. […] Historia to nie przedmiot prawa. W państwie demokratycznym władza ustawodawcza ani sądownicza nie może definiować prawdy historycznej. Polityka państwa, nawet w najlepszych intencjach, nie może w żadnym wypadku stać się polityką historyczną”.
Z takim historykiem nikomu nie jest po drodze, ale w dzisiejszej Francji i Europie postawa, jaką prezentował Vidal-Naquet, znów staje się aktualna. I to na wiele sposobów.
MAREK WĘCOWSKI
Pierwodruk: „Gazeta Wyborcza” 24-25 III 2007
