Przypomnijmy dwie spośród licznych definicji wiedzy radosnej jakimi posługiwał się Adam Zagajewski. Najpierw ta z 2000 roku, z książki W cudzym pięknie: „Momenty olśnienia są jak słupy graniczne, oddzielone kilkusetmetrowymi odcinkami ziemi niczyjej. Poeta doznaje olśnienia pisząc najważniejszą linijkę swego nowego wiersza. Pomiędzy tymi chwilami królewskiej jasności rozciągają się dni, tygodnie albo miesiące cienia. I tutaj poeta może wystąpić jako historyk i dzielić się z czytelnikami nie tylko swym ekstatycznym człowieczeństwem, lecz i swoim człowieczeństwem matowym, zamazanym, niepewnym”. I druga definicja, z 2011 roku, z książki Lekka przesada: „Wielkie chwile, momenty uniesienia, krótko trwającej pewności, światła wiary; zdarza się – ponieważ tak szybko znikają – że rozpływają się gdzieś na peryferiach pamięci, że po upływie pewnego czasu przestajemy je traktować aż tak poważnie jak na to zasługują (i jak same się przedstawiają, gdy nagle stają przed nami) w dodatku wszechobecna mgła ironii, immanentnej żartobliwości nowoczesnego świata sprawia, że gdy te chwile przeminą, zaczynamy patrzeć na nie nieco krytycznie, jakbyśmy sami sobie nie dowierzali, jak byśmy chcieli odsunąć je na bok, zepchnąć, żeby nam nie przeszkadzały, żeby nie komplikowały nam życia i tak już zanadto złożonego, wielowarstwowego. A jednak te chwile są podstawą wszystkiego, są fundamentem”.
Określenie „wiedza radosna”, prowansalskie „la gaya scienza” i „gai saber”, pochodzi od średniowiecznych trubadurów i oznaczało pierwotnie wiedzę tajemną, dostępną dla tych rycerzy obdarzonych duszą szlachetną, którzy przeszli odpowiednią inicjację i zostali wtajemniczeni w ukryte związki łączące ekstazę poetycką, miłosną i mistyczną. Aby posiąść taką wiedzę radosną trzeba było mieć czujną sprawność intelektualną i czystość zmysłową, dobrze wyszkolony słuch, wzrok, smak, węch i dotyk. Dante opanował sztukę poezji prowansalskiej w stopniu perfekcyjnym, a wśród swoich prekursorów wymienia takich poetów jak Bertrand le Bon, Arnault Daniel, Guido Guinizelli, Guido Cavalcanti i Sordello. Właśnie od trubadurów pożyczył ten termin Friedrich Nietzsche, ale nadał mu całkiem nowy sens i rozsławił w swojej książce „Die fröhliche Wissenschaft”. Wiedza radosna Adama Zagajewskiego sytuuje się o wiele bliżej trubadurów niż Nietzschego, najbliżej mu jednak do wiedzy radosnej Józefa Czapskiego, którego poeta poznał, gdy miał już 38 lat, a więc dokładnie w połowie życia poety urodzonego w 1945 roku i zmarłego w 2021 roku, w wieku 76 lat. Od tej pory Czapski miał zasadniczy wpływ nie tyle na samą poezję Zagajewskiego, ile na szczególną wrażliwość, a także szczególny światopogląd poetycki, który kryje się za jego wierszami i esejami. Czapskiego należy uznać za głównego sojusznika Zagajewskiego w jego sporze z Nietzschem na temat wiedzy radosnej. Sojusz z Czapskim jest kluczem do wielu programowych wierszy Zagajewskiego, takich jak Vita contemplativa, Mistyka dla początkujących lub Rozmowa z Fryderykiem Nietzschem. Za swoisty manifest tajemnej wiedzy radosnej należy tu uznać pięć króciutkich tekstów zapisanych przez Czapskiego w dzienniku w 1942 roku: Tempo i jakość pracy, O przerwach w pracy, O skokach i locie, O wizji i kontemplacji oraz Lenistwo płodne. Teksty te zostały napisane w trakcie dziesięciodniowej podróży pociągiem z Moskwy do Taszkientu i opublikowane po raz pierwszy w piśmie „W drodze” Armii Andersa w Jerozolimie w 1943 roku, a potem przedrukowanych w zbiorze esejów Oko. Czas i miejsce nie tylko niecodzienne, ale nawet zupełnie wyjątkowe, kiedy autor Na nieludzkiej ziemi spotkał się oko w oko z grozą stalinizmu. A jednak mimo całkiem bezdusznych okoliczności major Czapski potrafił wyrwać sobie chwilę samotności, poświęcić ją na rozważania malarskie i napisać kilka wspaniałych stroniczek o pracy artystycznej. Major Czapski sam sobie zadaje pytanie, dlaczego przeżył podróż z Moskwy do Taszkientu w radosnym uniesieniu: „Czy jest takie miejsce, taka gehenna, gdzie człowiek uwolniony od fizycznego cierpienia, głodu, bólu i chłodu, czy nawet tylko gorączkowej, ściganej odpowiedzialnością pracy, nie był zdolny przeżyć kwadransa szczęścia? Przecie byłem w misji, której beznadziejność stawała się coraz bardziej widoczna, gdzie chodziło o życie tysięcy i tysięcy ludzi, wśród których byli ludzie mi najbliżsi, przecie w Moskwie biłem głową o mur, szarpałem drzwi wszędzie zamknięte”.
Odpowiedź na pytanie majora z Armii Andersa zna każdy dobry spowiednik. Odpowiedź jest prosta, ale bardzo trudna w praktycznej realizacji. Człowiek może doświadczyć pełnej i czystej radości pod warunkiem, że potrafi „oderwać się od nieprzyjaciela”. Czapski opanował sztukę oderwania od nieprzyjaciela tak dobrze, że sam już nie zdawał sobie z tego sprawy. Warto powołać się na opinię innego znawcy stalinizmu, poety Aleksandra Wata. W Moim wieku Wat dawał taką oto radę poetom z krajów komunistycznych: „Aby naprawdę uwolnić się od dziedzictwa Stalina w duszy muszą oni najpierw oderwać się od nieprzyjaciela: jak wąż na wiosnę zrzucić muszą oni z siebie nie tylko wszelką w ogóle myśl o stalinizmie, komunizmie, rewizjonizmie itp., ale i same szkaradne słowa. […] Naturalnie akty politycznego buntu, a jeszcze bardziej polityczny bunt umysłów są użyteczne, zmuszają bowiem władców do ustępstw […]. Osobiście nie w nich upatruję nadzieję, ale życie w bytowaniu (Sein) w innej zgoła przestrzeni duchowej. Z jakim uszczęśliwieniem wpadł młodziutki Brodski na Johna Donne’a i jak pięknie to owocowało! […] Najważniejsze są nie bunty, lecz oderwanie się od nieprzyjaciela i […] „bytowanie” w transcendencie”.
Adam Zagajewski, Barbara Toruńczyk, Małgorzata Dziewulska, Józef Czapski, Sailly , 1987. Fot. Maja Wodecka. Ze zbiorów Instytutu Dokumentacji i Studiów nad Literaturą Polską
Słowa Wata były drogowskazem nie tylko dla Zagajewskiego, lecz dla całej grupy wydawanych w Paryżu „Zeszytów Literackich”. O tym jak ważna jest umiejętność „oderwania od nieprzyjaciela” świadczą miny niektórych starszych liderów rządzącej obecnie (AD 2022) partii, których twarze usztywniły się i zastygły w groteskowej masce zapiekłych antykomunistów, chociaż żadnego komunizmu dawno już nie ma… Być może pewnego rodzaju lekcją jest też życie Nietzschego, który nigdy nie potrafił oderwać się od swojego nieprzyjaciela – to znaczy od Ryszarda Wagnera – czemu zresztą trudno się dziwić. Wagner był królem życia, miał zdrowie, sławę, pieniądze, kobiety i domy w najpiękniejszych miejscach Europy. Nietzsche był boleśnie chory, biedny, samotny, lekceważony i niezrozumiany przez większą część swego krótkiego życia, a skończył jako kompletnie wykolejony pacjent w zakładzie dla osób skrajnie niepełnosprawnych fizycznie i intelektualnie. Być może zresztą Nietzsche tak wnikliwie i trafnie analizował przypadki zatrucia resentymentem właśnie dlatego, że nie potrafił oderwać się od nieprzyjaciela i widział z całą jasnością w sobie samym truciznę resentymentu, która obniżała mu loty i nie pozwalała na pełne odczucie radości.
Słowa Wata o „oderwaniu od nieprzyjaciela” były ważne, ale jeszcze ważniejszy był przykład życia i twórczości Józefa Czapskiego. Idąc śladem Zagajewskiego z wiersza Vita contemplativa możemy wykorzystać tutaj łacińską terminologię opisującą dwa klasyczne sposoby życia człowieka wolnego. W nieco innej perspektywie pisała już o tym kiedyś Barbara Toruńczyk. Można by zatem powiedzieć, że Czapski potrafił w swoim życiu przechodzić od vita contemplativa do vita activa, oraz odwrotnie, od vita activa do vita contemplativa. Oba te sposoby życia zostały wyposażone w zupełnie odmienny zestaw zalet i wad, cnót i występków. Vita activa to życie poświęcone działaniom obywatelskim. Dzielność obywatelska to stała gotowość do służby publicznej, do noszenia nawet bardzo ciężkich zadań i obowiązków nałożonych przez konkretną wspólną sprawę, przez rzecz wspólną, czyli przez rzecz pospolitą. Vita contemplativa to życie poświęcone pracom intelektualnym i artystycznym, to pełna koncentracji uwaga skupiona na próbie odczytania komunikatu zamkniętego w tekście, w sekwencji dźwięków, w obrazie lub w przyrodzie. Można patrzeć i nie widzieć, podobnie jak można czytać i nie wiedzieć, co się czyta. Greckie theoria – odpowiednik łacińskiego contemplatio i observatio – nie oznacza, tak jak dzisiaj, jakiejś hipotezy czy projektu do realizacji, lecz liturgicznie precyzyjną i ściśle przestrzegającą reguł obserwację, tak, aby wchłonąć i zasymilować treści dane nam do rozważania. O ile vita activadotyczy zawsze solidarności z jakąś konkretną sprawą określonej wspólnoty, o tyle vita contemplativa jest indywidualna, a nawet intymna, jest, jak to mówi Zagajewski „obroną własności prywatnej w dziedzinie duchowej”.
Lekcję Czapskiego o przemienności vita activa i vita contemplativa Zagajewski przyswoił sobie i wyraził po swojemu w tomie Solidarność i samotność, pierwszym zbiorze esejów opublikowanych we Francji. O ile Świat nieprzedstawiony jest manifestem vita activa o tyle Solidarność i samotność jest manifestem vita contemplativa. Słowo „solidarność” kojarzy się tu Zagajewskiemu przede wszystkim nie ze związkiem zawodowym, lecz ma znaczenie bardziej ogólne i ogarnia wszystko to co horyzontalne, społeczne i publiczne, zaś słowo „samotność” oznacza tu nie posępne i melancholijne wyobcowanie, lecz wszystko to co wertykalne, prywatne i metafizyczne. Podziału twórczości Zagajewskiego na vita activa przed tomem Solidarność i samotność i vita contemplativa po napisaniu tego zbioru esejów nie należy traktować zbyt rygorystycznie, albowiem w okresie vita activa znajdujemy wiersze świadczące o vita contemplativa, a w okresie vita contemplativa zdarzają się wiersze świadczące o vita activa. Na przykład wiele znakomitych wierszy o tematyce żydowskiej można śmiało zaliczyć do czujnej, trzymającej dłoń na pulsie wydarzeń interwencji obywatelskiej głęboko zaniepokojonej przejawami katolickiej tępoty oraz kompletnego braku wrażliwości i wyczucia wagi spraw dotyczących Zagłady.
We wspomnianych wyżej tekstach Czapski cytuje Norwida, który napisał, że „malujemy tylko procent od kontemplacji”. W gruncie rzeczy późny Zagajewski mówi to samo o swojej pracy artystycznej – jego wiersze są tylko owocem kontemplacji. O ile wczesny Zagajewski, współautor Świata nieprzedstawionego był niezwykle bojowy i przebojowy, bo walczył o swoje miejsce na scenie publicznej i o wyraźnie rozpoznawalny głos w chórze młodego pokolenia, o tyle późny, dojrzały Zagajewski nie lubi ostrych sporów, nie lubi stawiania kwestii na ostrzu noża. Woli spokojną wymianę argumentów od pieniackich kłótni. Wysoko ceni geniusz koncyliacji, przyjaźni, łączenia i pojednania. Także i w tej dziedzinie jego duchowe pokrewieństwo z Czapskim rysuje się całkiem wyraźnie. O ile tradycja estetyczna, od czasów dialogu Ion Platona przedstawia „rzemiosło” i „natchnienie” jako przeciwstawne i sprzeczne prądy, o tyle Czapski i Zagajewski mówią o jednym prądzie w dwóch różnych fazach: powolnej i przyspieszonej. Kontemplacja to powolne, pracowite, codzienne, rzemieślnicze „piłowanie”, które pogłębia świadomość i wyostrza zdolność percepcji, trafnego odróżniania i oceniania jakości barw, dźwięków i słów. Kontemplacja jest koniecznym wstępem, przygotowaniem do przychodzącego znienacka momentu natchnienia, czyli, jak to nazywa Czapski, do „skoku” i „lotu”. Cytat z Baudelaire’a ujmuje istotę tak rozumianego natchnienia: „Pod słowem natchnienie rozumiemy energię, entuzjazm intelektualny i zdolność utrzymywania swych władz w napięciu”. Bez uprzedniej „kontemplacji” artysta nie byłby w stanie dobrze wykorzystać chwili natchnienia, nie potrafiłby „utrzymać swych władz w napięciu”. To co często przedstawia się jako kłótliwą alternatywę, Czapski i Zagajewski przedstawia jako owocną koniunkcję. Wzorcem i archetypem tak rozumianej kontemplacji twórczej jest życie kwiatów, które, aby wybuchnąć cudem pełnego rozkwitu wymagają uprzedniej starannej pielęgnacji: stosownego nasłonecznienia, odpowiedniej ziemi i stałego, cierpliwego podlewania.
Artysta w szczególny sposób postrzega niewidzialny wymiar rzeczy widzialnych – potrafi go odsłonić, przedstawić i nazwać. Nie jest to mistyka sensu stricte, lecz tylko, jak to określa Zagajewski, „mistyka dla początkujących” – czyli wstęp, lub przygotowanie do mistyki religijnej. Trzeba odróżniać kontemplację przyrodzoną i artystyczną od kontemplacji nadprzyrodzonej – tym niemniej analogie są tak uderzające, że potwierdzają tradycyjną tezę o łasce, która nie niszczy natury, lecz ją udoskonala i dlatego Czapski zachęca artystów do studiowania mistyki Jana od Krzyża i Teresy z Avila, które mogą „służyć pomocą w rozróżnianiu u siebie istotnych i sztucznych, złudnych, wmówionych uniesień i natchnień, dających w rezultacie sztukę mętną i zafałszowaną”.
W twórczości Zagajewskiego poezja przeplata się ściśle z eseistyką – w esejach, w wersji prozaicznej, przewijają się często wątki, zwroty i obrazy, które znamy z jego poezji. Wiersze są zapisem momentu „widzenia”. Można by zatem wysunąć ostrożną hipotezę, że jego eseje to kontemplacyjne „piłowanie”, konieczne jako przygotowanie do chwili widzenia i dokładnego zapisu tej wizji w gotowym, już napisanym wierszu. Powolne, kontemplacyjne rzemiosło postrzega rzeczy analitycznie, w oderwanych od siebie kawałkach – w chwili natchnionego „widzenia” artysta widzi wszystko „syntetycznie” – tak zwane „natchnienie” to skok z niższej rangą kategorii ilości do wyższej kategorii jakościowej. Czasami, tak jak w głębokiej i trwałej pamięci Bergsona i Prousta (la durée) kolejność chronologiczna jest tu odwrócona i najpierw powstaje wiersz, a potem kontemplacyjne i analityczne tłumaczenie tego wiersz na język pojęć – czasami „kontemplacja” jest wstępem i przygotowaniem do napisania wiersza, czasami komentarzem do już napisanego wiersza.
Wiersz Rozmowa z Fryderykiem Nietzschem znajdujemy w tomie Płótno z 1990 roku, zaś esej Nietzsche w Krakowie w tomie Obrona żarliwości z 2002 roku. Także spore fragmenty książki Lekka przesada poświęcone są Nietzschemu. Ciekawe, że Zagajewski przyjmuje z entuzjazmem wczesnego Nietzschego, zaś późnego Nietzschego radzi czytać ostrożnie, sceptycznie i selektywnie. Nieprzypadkowo, to właśnie we wczesnych Narodzinach tragedii Nietzsche wyłożył swoją koncyliacyjną, bliską Zagajewskiemu, teorię powstania greckiej tragedii z ducha muzyki, z połączenia elementów apollińskich i dionizyjskich. Zazwyczaj Apollo jest zawziętym wrogiem Dionizosa i zwalcza barbarzyńską watahę jego zwolenników nadchodzącą z Azji Mniejszej. Czasami jednak stan wojenny przerwany jest krótkim i szczęśliwym okresem pokoju, w którym dochodzi do owocnych mediacji, negocjacji i nader szczęśliwej syntezy sprzecznych elementów. Właśnie wtedy powstały budzące zachwyt ateńczyków wystawienia teatralne tragedii Sofoklesa i Ajschylosa: „Teraz działanie delfickiego boga ograniczyło się do tego, by brutalnemu przeciwnikowi wytrącić niszczycielską broń z ręki przez zawartą w stosownej chwili ugodę. Ta ugoda to najważniejszy moment w dziejach greckiego kultu: gdziekolwiek spojrzeć widać skutki tego wydarzenia. Było to pojednanie dwóch przeciwników z ostrym określeniem przynależnych im odtąd rewirów i okresową wysyłką darów w dowód szacunku. W rzeczywistości przepaść nie zniknęła”.
Zupełnie inaczej wygląda wiedza radosna w ujęciu późnego Nietzschego, kiedy to już tylko i wyłącznie Dionizos odbiera pochwalne dytyramby i rozdaje chwile radości. Apollo przestał już być dominującym rywalem, a ironiczny i sceptyczny Sokrates, który ośmielał się bluźnić i drwić z poetów został już dawno wyśmiany i pokonany. Według późnego Nietzschego znany nam z hebrajskiej i chrześcijańskiej tradycji Bóg umarł bezpowrotnie i nieodwołalnie, w dodatku sami go zamordowaliśmy: „Najświętsze i najmożniejsze, co świat dotąd posiadał, krwią spłynęło pod naszymi nożami”. Wraz ze wszechmocnym Stwórcą zniknął też świat, który On stworzył – nie ma już dobra i zła, nie ma różnicy między tym, co wysokie i szlachetne i tym, co podłe i niskie, nie ma zachwytów nad pięknem i wstrętu do tego, co obrzydliwe. Nie ma żadnych różnic jakościowych, wszystko się wyrównuje, zaciera, szarzeje i znika. Pozostała nicość, jałowy absurd, bezsens i pustka. Na szczęście, w ostatniej chwili, zanim jeszcze dawny Bóg stracił swą wiarygodność, pojawił się zapowiadany przez Zaratustrę prawomocny windykator, dionizyjski Übermensch, który odebrał chrześcijańskiemu Bogu to, co mu ten Bóg zabrał i to, co od początku słusznie mu się należało, czyli cudowną, radosną i twórczą Wolę Mocy, która leczy wszystkie rany serca i stwarza nowe światy, nową ziemię i nowe niebo, nowe wartości poza dotychczasowym dobrem i złem. Trudno się dziwić, że tak mocna obietnica wiedzy radosnej tak silnie uwodzi artystów, poetów i muzyków – tylko oni, wedle tej nowej estetycznej religii, są w stanie wyprowadzić nas z jałowej pustyni, odkupić i w pełni uszczęśliwić. A jednak Zagajewski nie daje się nabrać na tę obietnicę, zachowuje dystans i sceptycyzm. Nie bawi go dziki, dionizyjski taniec na grobie chrześcijaństwa. Nie bawi go idolatria podszyta wulgarnym świętokradztwem. Nietzsche miał rację w diagnozie sytuacji, miał rację twierdząc, że nihilizm jest nieuniknionym skutkiem i następstwem śmierci Boga w ludzkich sercach. Jednak jego recepta, jego zatruta wiedza radosna jako lekarstwo na nihilizm tylko pogłębia chorobę zamiast ją leczyć.
Najważniejsza różnica w pojmowaniu „wiedzy radosnej” między Zagajewskim a Nietzschem polega na zupełnie innej lokalizacji ośrodka mocy twórczej. W ujęciu Zagajewskiego kontemplacja z góry zakłada jakiś „obiekt” kontemplacji dany nam przez „naturę”, przez „przyrodę” lub przez Boga – a więc zakłada obiektywizm – „przedmiot” nie jest tu wytworem „podmiotu” – w „przedmiocie” ukrywają się pewne para-sakramentalne rzeczywiste obecności, które czujnie nastawiony i wyposażony w dobre anteny podmiot może odkryć i opisać. Przedmioty nie są martwe, uczy Czapski i Zagajewski, w każdym przedmiocie, szczególnie w zwykłych przedmiotach codziennego użytku kryje się ciągłe i ciche życie – still life – jak to nazywają Anglicy. Radość polega na rozpoznaniu jakiegoś piękna, jakiejś prawdy i jakiegoś dobra ukrytego w przedmiocie, a nie na ich stwarzaniu przez podmiot. Radość to nie tylko uczucie subiektywne, zamknięte w podmiocie – autentyczna radość jest otwarta na przedmiot, dotyczy określonych dóbr tkwiących konstytucyjnie w obiektywnym porządku naturalnym. Radość ma swój „obiektywny korelat” jak to nazywał Eliot w swoim przedstawieniu angielskich poetów metafizycznych. Tak rozumiana wiedza radosna jest identyczna z poznaniem, to energia, którą odczuwamy, gdy przechodzimy przez most epistemologiczny od podmiotu do przedmiotu i od przedmiotu do podmiotu.
W wierszu Rozmowa z Fryderykiem Nietzschem Zagajewski spotyka Nietzschego „na tarasie sanatorium, o świcie, kiedy opada mgła i śpiew rozsadza gardła ptaków”. Ale gdzie jest to sanatorium? Ostatnie linijki wiersza sugerują, że we śnie: „dlaczego małe sny znikają nad ranem a wielkie rosną?”. Małe sny to sny niskie i przyziemne, sny freudowsko-seksualne, obrazy naszych podświadomych pożądań. Wielkie sny rosną wysoko, to sny wieszcze, profetyczno-biblijne, wizje ponad naszą codzienną świadomością. W małych snach spotykamy nasze widma, w wielkich snach spotykamy naszych znajomych. Zagajewski spotkał Nietzschego w wielkim śnie. Ten wielki sen to także wizja tych samych „zaświatów” i wiecznych królestw, których Nietzsche nie znosił, bo zawsze przypominały mu sokratejsko-platoniczny logocentryzm i chrześcijaństwo, ten nędzny „platonizm dla ubogich”. O tym, że znajdujemy się w zaświatach, czyli w transcendentnej wieczności poza czasem i przestrzenią, świadczy wspomnienie Anny Frank, czyli kogoś kto żył i umarł 50 lat po śmierci Nietzschego. Całkiem jak Dante, który zadaje pytania cieniom w zaświatach tak samo Zagajewski zadaje Nietzschemu pytania, które można by w ten sposób sparafrazować i wytłumaczyć: „Szanowny Panie Fryderyku, dlaczego w Pana filozofii jest tyle nihilizmu? Dlaczego nie ma miłosierdzia i przebaczenia? Dlaczego jest tyle przemocy i «ciemnego bólu»? Dlaczego nie ma logosu, dlaczego nie ma jasnych słów i rozumu? Dlaczego jest tak dużo pogardliwego śmiechu, a tak mało zwykłej radości?”.
Przypomnijmy słynną deklarację chrześcijańskiego humanizmu Albrechta Dürera: „Prawdziwa sztuka tkwi w naturze, kto ją może z niej wydobyć, ten ją posiada. Im bardziej dzieło twoje zgodne jest z życiem, tym jest lepsze. Nie wyobrażaj sobie, że mógłbyś zrobić cokolwiek lepszego niż to, co Bóg stworzył. Z siebie samego człowiek nie może wykonać żadnego dobrego obrazu, ale jeżeli długo badał przedmiot i cały nim nasiąknął, to sztuka tak zasiana przyniesie owoc i wszystkie skarby tajemne serca będą wyrażone w dziele, w nowym stworzeniu”. Zagajewski podpisuje się pod tą deklaracją Dürera swoimi najlepszymi wierszami. Wędrówka „w górach jego poezji” to „poszukiwanie tego miejsca, w którym milczenie nagle wybucha mową”, jak pisze w wierszu Pożegnanie Zbigniewa Herberta. Wiedzy radosnej Adama Zagajewskiego szukajmy w takich wierszach jak Muszla, Ziemia ognista, Zimorodek, Wschód słońca nad Cassis, a także Mistyka dla początkujących i Poezja jest poszukiwaniem blasku. Jak wiemy już od dawna, zdziwienie jest początkiem zarówno filozofii, jak i poezji, Zagajewski chce uchwycić ten początek – początek jest dla niego o wiele ciekawszy niż dalszy ciąg – ma szacunek dla tajemnicy istnienia i dlatego zdecydowanie preferuje filozofie rozumiejące niż demaskujące. W jednym z wywiadów powiedział: „Poezja jest skokiem w coś innego, w tajemnicę i ten skok pozwala jej niekiedy oświetlić rzeczywistość”. Zagajewski umie doskonale pokazać jak to co niezwykłe czai się za tym, co najzwyklejsze i to właśnie jest jego wielką siłą. Nigdy nie porusza wprost tematów sakralnych, ale metafizyka czai się za prawie każdym jego wierszem, za każdym obrazem ptaka, kota, krajobrazu, drzewa lub kwiatu. W poezji Zagajewskiego, tak jak w różańcu tajemnice radosne przeplatają się z tajemnicami bolesnymi, a tajemnice chwalebne z tajemnicami światła.
PAWEŁ KŁOCZOWSKI
Szkic wygłoszony na międzynarodowej Konferencji Naukowej „Adam Zagajewski. Poezja rozmawia z filozofią”, 20-21 VI 2022, Kraków, Collegium Novum UJ.
