Basilowi Kerskiemu, z przyjaźnią i wdzięcznością za jego tom esejów „Europejczycy z kantonu Polska” (Kraków, Austeria, 2024)
Ilekroć wertuję dawne numery paryskiej „Kultury” w poszukiwaniu tekstu, osoby czy myśli, albo zgoła bezinteresownie, dla samej aury, która pomaga wyjść z kolein, przychodzi mi na myśl fragment eseju Stanisława Vincenza Rocznice Gandhiego. Nie mogę się oprzeć pokusie przytoczenia wspomnianego fragmentu. „W naszej epoce monologów i monologistów – powiada Vincenz – jako że zerwały się czy ukryły sieci wspólnoty, ludzie dość rzadko przemawiają jeden do drugiego. Raczej mówią obok siebie, nie starając się, nie dbając o porozumienie, nawet wtedy, gdy mówią bardzo wyraźnie aż do okrucieństwa. Nie tylko życie polityczne, nawet sztuka i literatura dają wiele przykładów zawziętego monologizmu, także monologizmu grup i grupek, bez oglądania się na porozumienie. I jakoś mimo woli rodzi się niesamowite przeczucie, że wszystkich razem czeka takie porozumienie, a raczej unifikacja, w której nikt nie będzie miał nic do gadania. Wydaje się przeto, że stosowną formą porozumienia także w pisaniu winien być dialog. Niekoniecznie zewnętrzna forma dialogu, raczej jego zasada: wysłuchanie innych, uwzględnienie nie tylko głosów, ale nawet szeptów”.
Eseista pisze o unieruchomieniu słowa, które już nie służy porozumiewaniu się w obrębie wspólnoty, gdyż stało się narzędziem dominacji. Monologista nie oczekuje odpowiedzi, monologista komunikuje swoją wolę i żąda posłuchu. Mówienie zredukowane zostało do roli pomocnika władzy politycznej, takiej władzy, która nie rozmówców potrzebuje, lecz wyznawców, gdyż dogmaty i dekrety wszystko już rozstrzygnęły i „nie ma, o czym mówić”. Więzi wspólnoty zastąpione zostały więzami ucisku, cezury, nakazu.
Kim są ci monologiści? Używam czasu teraźniejszego, bo gatunkowi monologistów nie grozi wyginięcie. Chętnie zresztą stowarzyszają się z innymi monologistami, z którymi zgadzają się co do jednego: ojczyzna i świat będą ocalone, kiedy wszyscy będą recytowali ten sam lub podobny monolog. Monologiści są i będą podporą każdego opresyjnego reżymu. Demokracja wcale monologizmu nie likwiduje, bo upodobanie do monologu zakorzenione jest w naturze ludzkiej. Niemniej codzienne praktykowanie dialogu, konieczność wsłuchiwania się w to, co inny ma nam do powiedzenia, powściągają zakusy monologistów.
W Polsce takie wartości jak dialog, poszanowanie odmienności, prawo do różnienia się nigdy się w naszych obyczajach nie zakorzeniły. Gardzili nimi nacjonaliści, rugował je z życia politycznego reżym sanacyjny. Totalitaryzm komunistyczny, w którego okowach Polska znalazła się po II wojnie światowej, niszczył je bezwzględnie. Jeżeli Polska miała zachować swoją tożsamość, nie wolno się było z tym pogodzić. Rozkwit eseju na łamach miesięcznika Jerzego Giedroycia był więc jednym z przejawów odrodzenia kultury dialogu, jakie nastąpiło w niektórych ośrodkach polskiej emigracji powojennej. Daleki jednak jestem od przekonania, że obecność eseju na łamach „Kultury” miała charakter kontrataku, a zmobilizowani przez Redaktora pisarze posługiwali się formą eseju jak skuteczną bronią w walce z przeciwnikiem… Trzeba bowiem wiedzieć, że esej dystansuje się od publicystyki, rezygnuje z doraźnej walki na argumenty, tym bardziej nie posługuje się insynuacją czy kłamstwem.
Wynalazca eseju Michel de Montaigne, który żył w epoce wojny religijnej na wielką skalę, który nie uchylał się od służby publicznej (dwukrotnie był merem Bordeaux), nigdy swojego pisarstwa nie mieszał do konfrontacji ideologicznej między katolikami i hugenotami. Choć opowiadał się po stronie władzy królewskiej i Kościoła, nigdy nie piętnował protestantów. Dzięki temu jego Essais (Próby), tak głęboko zakorzenione w realiach XVI wieku, do dziś pozostają uniwersalne. Eseje Montaigne’a na wskroś autobiograficzne nie są monologami, bo autor zapisał w nich swoje poszukiwania prawdy. Ceni ją tak wysoko, że nigdy nie przychodzi mu na myśl, że mógłby się uznać za jej właściciela. Sceptycyzm i irenizm, które ten pierwszy eseista czerpał ze źródeł antycznych i chrześcijańskich, chronią go przed fanatyzmem. Jego słynna formuła Que sais-je? – Cóż wiem? – stała się dewizą eseju. Można by ją uzupełnić: Poznanie prawdy przekracza moje możliwości, ale nie zwalnia mnie to z obowiązku jej szukania. Prawda u Montaigne’a obejmuje nie tylko wiedzę o świecie, lecz i o sobie samym. Z perspektywy eseisty monologista jest uzurpatorem i arogantem, który każde zdanie zaczyna od „Jestem pewien”, „Nie ulega wątpliwości” albo „Dogmat stanowi”. Oczywiście, lud eseistów jest równie zróżnicowany jak lud poetów czy lud powieściopisarzy, każdy adept szkoły Montaigne’a ma własny styl, własną frazeologię i składnię, ulubione barwy i krajobrazy. Nie może być inaczej. To jest im wszakże wspólne – wyrzeczenie się przemocy werbalnej, niezgoda na użycie słowa jako narzędzia zniewolenia, ponawianie prób nawiązania kontaktu z oponentem.
Czy w świetle powyższych uwag zamieszczenie tekstu Tadeusza Juliusza Krońskiego Filozofia egzystencjalna Sartre’a w antologii eseju jest uzasadnione? Za uwzględnieniem utworu Krońskiego przemawia podjęcie przez autora problematyki, która odegra bardzo ważną rolę w kulturze Zachodu w najbliższych dekadach, dla wielu wschodnich Europejczyków będzie inspiracją do oporu wobec totalitarnego kolektywizmu. W roku 1947 filozof rozpoznaje w ideach filozoficznych Kierkegaarda, Heideggera, Sartre’a (pomija Camusa) pokarm duchowy, po jaki w drugiej połowie stulecia sięgać będzie wielu Europejczyków i Amerykanów. Sam Kroński bardzo surowo sądzi egzystencjalizm: „Jeżeli zaś zgodzimy się raz pójść drogą wytyczoną przez egzystencjalistów – powiada autor – zabrniemy niewątpliwie na bezdroża rozpaczy indywidualnej i społecznej. Jeżeli egzystencja poprzedza esencję, to nie ma wartości obiektywnych, nie ma cywilizacji jako dobra bezwzględnego. Dla człowieka «skazanego na wolność» każda cywilizacja, każda struktura społeczna, każdy ustrój polityczny jest równie dobry czy równie zły. Rozpacz jego jest metafizyczna i nieuleczalna. Egzystencjalizm stanowi najgwałtowniejszą akcję przeciwko optymistycznej filozofii XVIII wieku, ale zwraca się w ogóle przeciw wszelkiej filozofii racjonalistycznej, zawsze dbałej o aspekt budujący swej doktryny. Egzystencjalizm przekreśla cywilizację, nie chce postępu, ogłasza désintéressement wobec zła politycznego. Jest nihilizmem w pełnym znaczeniu tego słowa”.
Ale czy Montaigne – mógłby replikować Kroński – nie poparłby takiego wyroku? Przecież stawia sprawę jasno: Zadaniem filozofii jest uczyć nas żyć. Filozofować to konfrontować naszą myśl z tym, co najważniejsze: z własnym byciem, ze śmiercią, przyjaźnią, miłością, wychowaniem człowieka, samotnością, doświadczeniem. Filozofia – powiada Montaigne – uczy nas rozumieć siebie i afirmować własną egzystencję. Niewątpliwie ogromny dystans dzieli Montaigne’a od egzystencjalizmu. Ale Montaigne nigdy by się nie odwołał do poetyki mowy prokuratorskiej. Te dwa elementy kondycji ludzkiej: gest rozumienia i nadzieja „utrwaliły się” w formule gatunkowej eseju i określają jego aksjologię (co przecież nie jest wyjątkowe w literaturze i sztuce). Tymczasem w tekście Krońskiego słyszymy ton, który odmawia egzystencjalizmowi jakiejkolwiek racji bytu, piętnując go jako nihilizm. Vincenz nazwałby ten ton tonem monologisty.
W roku 1947 Kroński najlepsze lata miał już za sobą. Mieszkał wówczas w Paryżu, ale już w 1949 wrócił do Polski, by wziąć udział w stalinizacji życia intelektualnego. W eseju o Sartrze słychać już zapowiedź inkwizytorskich wystąpień filozofa w Warszawie.
Stempowski, Miłosz, Wittlin, Jeleński, Czapski, Ulatowski jako egzulowie są uwikłani w konflikt epoki. Nie godzą się ze zniewoleniem swojej ojczyzny, z moskiewskim planem podboju cywilizacji, do której należą i którą kochają, a przecież odrzucają rolę szczwaczy i propagandystów, jaką wielu twórców przyjęło w krajach opanowanych przez komunizm. Po pierwsze dlatego, że wierzą, że wolność ekspresji artystycznej jest prawem, z którego pisarzowi nie wolno zrezygnować. Może przestać pisać, ale nie może czernić papieru pod dyktando działaczy politycznych i ideologów. Po drugie dlatego, że – podobnie jak Montaigne – uważają, że tematem dzieła literackiego może być tylko życie, a nie jego abstrakcyjne substytuty.
„Co do mnie – pisał Czapski – dopiero powrót do malarstwa i do pisania dał mi znowu poczucie rzeczywistości dnia powszedniego. Z tego, co namalowałem przed wojną, nie zostało prawie nic. Trzy domy w Warszawie, w których była przeważna ilość moich płócien, zostały spalone, zginęły również stosy notatek i dzienników, zacząłem wszystko – mając pięćdziesiąt lat – od początku” (Tło paryskie). Esej jest na ogół owocem dojrzałości życiowej. Montaigne zaczyna pisać krótko przed czterdziestką, ale pracował nad esejami do końca życia, skreślając, zmieniając, dopisując, glosując. Najlepsze eseje napisał po pięćdziesiątce. Dotyczy to i polskich eseistów. Zniewolony umysł napisał Miłosz po czterdziestce, ale dopiero Rodzinną Europę, wydaną w roku 1959 możemy zaliczyć do arcydzieł eseistyki europejskiej. Nic nie ujmując utworom przedwojennym Stempowskiego takim jak Pan Jowialski i jego spadkobiercy czy Nowe marzenia samotnego wędrowca, trzeba powiedzieć, że w najtrudniejszym życiowo przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych nawiedza pisarza wena wyjątkowej hojności. Powstają wówczas takie arcydzieła ja Essay dla Kassandry, La Terre Bernoise, Dzieci Warszawy w początkach XX stulecia, Księgozbiór przemytników, dzienniki podróży. Do roku 1945 Stanisław Vincenz po formę eseju prawie nie sięga, jego bogata twórczość eseistyczna rozwija się dopiero w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Oczywiście, tacy pisarze jak Czapski czy Wittlin, rówieśnicy z rocznika 1896, nie zaniedbywali eseju przed II wojną światową, ale najlepsze ich utwory powstały w dekadach powojennych. Młodsi od nich Wacław Zbyszewski i Jan Ulatowski (o lat siedem i jedenaście), publikujący już w latach trzydziestych, w latach pięćdziesiątych w „Kulturze” drukują swoje najlepsze teksty. Ryzykowne byłoby uogólnienie, że eseistyka rozkwita po katastrofie, a najowocniej uprawiają ją ludzie zmaltretowani przeżyciami wojennymi, zrujnowani materialnie, pozbawienia nadziei na powrót do domu i do bliskich. Niemniej autorzy zamieszczonych w niniejszej antologii utworów w roku 1945 czy 1947, kiedy ukazał się w Rzymie pierwszy numer „Kultury”, byli egzulami wyzutymi z niezbędnych do życia przedmiotów i marzeń, o dniu jutrzejszym mogli myśleć jedynie z lękiem. Pismo, którego mieli stać się autorami, powstało za pożyczone pieniądze, dzięki zapałowi i bezinteresownej pracy kilku osób borykających się nie tylko na początku, ale przez wiele kolejnych lat z elementarnymi problemami bytowymi.
W domenie twórczości zachwycające rośliny potrafią wyrosnąć w najtrudniejszych warunkach klimatycznych, nawet na kamienistej glebie i bez pomocy nadopiekuńczego ogrodnika. Sztucznie stworzone warunki cieplarniane nigdy nie są korzystne dla ludzi. Pracę twórczą można ułatwić tylko w jeden sposób – nie piętrząc trudności w postaci nadzoru ideologicznego, cenzury i innych szykan administracyjnych. Myślę, że niejeden twórca XX-wieczny zgodziłby się z takim apelem: Daj mi żyć, a z całą resztą poradzę sobie sam. Rzecz w tym, że pierwsze zdanie tego apelu nie było respektowane przez tych, którzy w państwach totalitarnych mieli władzę. Losy Federico Garcii Lorki, Osipa Mandelsztama, Janusza Korczaka, Antonio Gramsciego, Carla von Ossietzky’ego, Izaaka Babla, Brunona Schulza, pisarzy zamordowanych, zamęczonych w gettach, w więzieniach i w obozach śmierci, o tym świadczą.
Jeżeli więc mówimy o lafickiej szkole eseju (metafora Andrzeja Peciaka), to rzecz jasna nie mamy na myśli żadnego katechizmu ani sztandaru, bo w „Kulturze” katechizmów nie drukowano, a nad domem w Maisons-Laffitte żaden sztandar nie powiewał. Choć czasami w chwilach irytacji Redaktor zapowiadał wywieszenie czarnej flagi anarchizmu. Laficką szkołę eseju rozumiemy jako zbiór tekstów (o wiele liczniejszy niż wybór zaprezentowany w dwóch tomach niniejszej antologii) napisanych dla „Kultury” w przekonaniu, że mogą one zainteresować jej czytelników. W ogromnej większości byli oni prenumeratorami, a więc poczuwali się do ściślejszej więzi z pismem, a nie tylko doraźnej. Szkołę tę zainicjował Józef Czapski esejem o Bonnardzie i o kondycji artysty XX-wiecznego. „Jest niedobrze – pisał malarz – kiedy sztuka osacza się w zbyt ciasnym kole, kiedy całe dziedziny życia odrzuca ze wzgardą jako do niej nie należące”. I dalej przytaczał reakcję Prousta na zasłyszaną o kimś opinię, że pisze równie dobrze jak Voltaire. „Nie – replikował – żeby pisać dobrze jak Voltaire, trzeba by zacząć od tego, żeby pisać inaczej”. Jakby odpowiadając przyjacielowi, w czwartym numerze „Kultury” Jerzy Stempowski formułował: „Zwłaszcza w literaturze współczesnej uderza świadomość magicznej siły słowa, poruszającej związki niewidzialne dla myślących w poprawnych terminach lub krzątających się z niewzruszonym optymizmem dokoła spraw materialnych. Wystarczy wspomnieć poetyckie formuły zniszczenia i zagłady, jakie ostrzegały nas od dwu pokoleń, zanim pokryta gruzami Europa stanęła na niejasnym rozdrożu (O współczesnej formacji humanistycznej).
Tak jak poezja nie znosi rutyny i sztanc, za których sprawą jeden wiersz upodabnia się do drugiego i przestaje cokolwiek znaczyć, tak esej żyje kontestacją, paradoksem, wypróbowywaniem. Poeta uwalnia wyobraźnię z krępujących ją więzów i stara się opisać świat obdarowany wolnością, narzędziem eseisty pozostaje od wieków dyskurs, ale nasycić go trzeba emocjami, barwami, światłem dziennym, pozwolić działać magicznej sile słowa. Eseista, jak poeta, pokłada zaufanie w symbolach i metaforach, dzięki którym umysł uchyla się abstrakcji, formułom pustym obliczonym tylko na doraźny efekt czy na ogłuszenie słuchacza. Kto starał się przemyśleć zagadnienie eseju na własny rachunek, wie, o czym mówię.
Gdzie rodzili się i wychowywali ludzie obdarzeni takim słuchem? Bo jedną z cech wyróżniających eseistę jest właśnie słuch, a nawet danie pierwszeństwa słuchaniu przed mówieniem i pisaniem. Jerzy Stempowski pisał o pokusie literatury omfaloskopicznej, skupionej na sobie, zapatrzonej we własny pępek. Otóż ten, kto rozgląda się wokół siebie i wsłuchuje w dobiegające ze świata głosy, kto szuka nowych punktów widzenia, aby nie zastygnąć w bezruchu, ten ma już pewne zadatki na eseistę. A jeżeli jeszcze bywał na sympozjonach u Agatona, z Platonem i Ksenofontem rozmawiał o dialogach, które napiszą, dyskutował z Diotimą o miłości, pił wino z Alkibiadesem, tańczył z Sokratesem, a potem nie bał się odwiedzać go w więzieniu, jest na najlepszej drodze do osiągnięcia eseistycznej modły życia. Gdzie Rzym, gdzie Krym – zaoponuje niejeden czytelnik – co mają wspólnego Ateny Peryklesa z XX-wieczną Europą, w której uszy puchną od wrzasków barbarzyńców? I na to pytanie znajdzie się odpowiedź w Eseju dla Kassandry Stempowskiego czy w Rocznicach Gandhiego.
Napisało mi się: „eseistyczna modła życia”. Są gatunki literackie, które jak rośliny w pewnych warunkach bujnie się rozwijają, a w innych marnieją. Czy esej by się narodził w XVI wieku, gdyby temperament i typ umysłowości skłoniły Michela de Montaigne do opowiedzenia się po stronie katolików bądź hugonotów? Nie, gdyby Montaigne był kimś innym, esej by się nie narodził. Po raz kolejny narodziłby się paszkwil. Z eseistyczną modłą życia wiążemy zwykle takie przymioty jak powściągliwość, postawa sceptyczna, skłonność do namysłu, przekonanie o nieusuwalnej wielobarwności świata. Ale nie znaczy to, że czytając esej nie usłyszymy tonu dramatycznego. Odzywa się on wielokrotnie.
„Jesteśmy bezdomnymi i apatrydami, jak jeszcze żadni wygnańcy, i jesteśmy bezdomnymi i apatrydami z przekonania: nie wiedzielibyśmy czego szukać w domu i ojczyźnie, gdyby je nam kto przywrócił” – napisał Jan Ulatowski w eseju A co z duszą? Straszne słowa, pod którymi większość emigrantów by się nie podpisała [1]. Ale Ulatowski nie chce bulwersować czytelników, pragnie ukazać im inny aspekt ich sytuacji, niż ten, do którego przywykli. Ideały domu i ojczyzny zostały unieważnione przez technokratyczny, przemysłowy rozwój zachodniej cywilizacji. Nie potrzebuje ona obywateli, potrzebuje niewolników. „Gdyby moi żołnierze nie mieli domu i ojczyzny – mawiał Bonaparte – byliby doskonali”. Problem wydziedziczenia i bezdomności pojawia się w literaturze emigracyjnej nie tylko w eseistyce, ale w powieści (na przykład w Trans-Atlantyku Gombrowicza, w Kontrze Mackiewicza czy w Dolinie Issy Miłosza), w publicystyce Mieroszewskiego, ale dla eseju w wieku XX są to tematy najbardziej własne. Przede wszystkim dlatego, że eseista – malarz, filozof, pisarz, człowiek prywatny (jak Andrzej Bobkowski), pisarz polityczny (jak Mieroszewski) – pragnie mówić we własnym imieniu, nie reprezentuje żadnej partii, instytucji, kościoła, firmy, czy innej gromady. Kiedy Ulatowski pisze „Jesteśmy bezdomnymi i apatrydami” to jednak przede wszystkim siebie ma na myśli: Ja jestem bezdomnym i apatrydą. Mówię wam o tym, czego sam doświadczam. Czy oznacza to partykularyzm eseju, umniejszenie jego uniwersalności? Tu znów wracamy do paraleli esej – poezja. Poeta tworzy wypowiedź skrajnie zindywidualizowaną, w dużej mierze autotematyczną, czasami na granicy czytelności. Na swojej scenie poeta jest sam, niekiedy z drugą osobą. Język wiersza, nastawiony na ekspresję tego, co indywidualne i osobne, nie toleruje większej liczby postaci. Eseista, który nie mówi inaczej niż w pierwszej osobie liczby pojedynczej, skupia się jednak nie na sobie, lecz na poszerzaniu wspólnoty sensu. Z całą świadomością, jak trudne jest to zadanie.
ANDRZEJ STANISŁAW KOWALCZYK
Wstęp do antologii „Laficka szkoła eseju. Tom pierwszy 1947-1959” (W kręgu „Kultury”. Lublin, UMCS, 2024)
[1] Każdy emigrant musiał szukać formuły własnego i wspolnoty losu samodzielnie. Wciąż godny uwagi i namysłu w trzeciej dekadzie XXI wieku jest Zarys Manifestu Demokratycznego ojca Innocentego Marii Bocheńskiego zamieszczony w „Kulturze” w roku 1951 (nr 9/47). „Jeżeli zaś o nas Polaków chodzi, nie tylko nie mamy prawa usuwać się od tej pracy, ale mamy w niej szczególne obowiązki. Zakładam oczywiście […] że w duchu już nikt z nas nie jest tylko Polakiem, ale Europejczykiem z kantonu Polska. Sytuacja jest obecnie taka, że (pomijając moralną stronę zagadnienia) wolność odzyskać możemy tylko pod warunkiem scalenia Europy i jej zwycięstwa w walce z molochem sowieckim. Wszystko więc, co Europę wzmacnia, bez względu na to jak ten czy ów Europejczyk z innych kantonów na naszą kantonalną sprawę się zapatruje, jest naszym lokalnym, polskim interesem. A wśród tych rzeczy jest obrona przeciw narzucanej przez Rosję reakcyjności i walka o wprowadzenie w życie ideałów, o które warto walczyć i ginąć”. Bocheński mówi w swoim artykule o konieczności wcielenia w życie ideałów równości, sprawiedliwości społecznej, braterstwa ludzi i ludów. Ideały owe konstytuują ethos europejski.
