1. „Będzie to bez wątpienia coś, jak wyznanie wiary: wyznanie wiary profesora, który jak gdyby prosi was o przyzwolenie na bycie niewiernym, czy wręcz zdradzieckim względem swych przyzwyczajeń”.
Te intrygujące, może nawet zbójeckie zdania otwierają wykład, który Jacques Derrida wygłosił w roku 1998 na Uniwersytecie Stanforda w ramach cyklu Presidential Lectures. Rzecz dotyczyła wielostronnego namysłu nad sytuacją uniwersytetu i humanistyki, filozof podejmował więc zadanie – przyznać trzeba: nieproste – przed którym i ja teraz staję…
Nie jestem Francuzem, nie jestem dekonstrukcjonistą, nie nazywam się Derrida. Ale poza tym wszystko się zgadza. Chcę was więc prosić, już teraz, na wstępie, o wzięcie w nawias obiegowych, uchodzących zazwyczaj za trzeźwe przyzwyczajeń w myśleniu o naszych powinnościach uniwersyteckich, a także o udzielenie warunkowej zgody na zaproponowaną dalej nietrzeźwość. To, co mam wam do powiedzenia o uniwersyteckiej humanistyce nie mieści się raczej w standardowych rygorach obiektywizującego wykładu, przeciwnie: jest mocno, ostentacyjnie wręcz podszyte subiektywnością. Tak, w rzeczy samej: przedstawiona tu dalej propozycja myślenia o humanistyce, o jej zadaniach i sposobach jej uprawiania, jest, chce być, czymś w rodzaju wyznania wiary, nie dba więc szczególnie o powszechną obowiązywalność zgłoszonych uwag i w żadnym razie nie tęskni do tego, by nakreślony tu obraz podzielali wszyscy uczestnicy naszej konfraterni. Moja narracja mocno podszyta jest pierwszą osobą liczby pojedynczej i nie jest to okoliczność przypadkowa.
Zrąb mojej propozycji, owszem, tworzą myśli mądrzejszych, ale też świadomie naznaczam ją imieniem własnym, co oznacza, że cały czas formując jej kształt nie umiałem, a prawdę powiedziawszy, nawet nie chciałem wymazać z pamięci ponad trzydziestu już lat spędzonych przeze mnie na uniwersytecie w charakterze antropologa-humanisty. Nawiasem mówiąc – jeśli przysłuchać się uważnie obydwu rzeczownikom – to bez trudu pojmiemy, że w gruncie rzeczy znaczą one to samo. „Antropologia” ma co prawda w sobie grecki rdzeń anthropos, podczas gdy „humanistyka” wywodzi się od łacińskiego humanum, obydwie wszakże dziedziny odnoszą się w istocie do tego samego „obiektu”, mają za swój zasadniczy, niezbywalny cel i zadanie maksymalnie szeroki i wgłębny opis oraz zrozumienie tego dziwnego, zmiennego, wciąż wymykającego się poznaniu „przedmiotu badań”, jakimi jest człowiek.
2. Każdy, kto chce dziś rozprawiać dzisiaj o humanistyce doskonale wie, że czyni to z pozycji defensywnych. „Bronić humanistyki – pisała Barbara Skarga – to jakby bronić świata odchodzącego w przeszłość, nieco już anachronicznego”. Humanistyka nie ma dzisiaj dobrych notowań. Podejrzewa się ją pięknoduchostwo, wodolejstwo, estetyzm, nieskuteczność, brak pragmatycznego podejścia i inne świństwa… Jako wierzący i praktykujący humaniści jesteśmy dzisiaj na cenzurowanym, nieustannie czujemy na sobie ciężar – obojętnie: wyimaginowanych czy realnych – zarzutów kierowanych pod naszym adresem. I czujemy się w obowiązku, by dać odpór. Toteż formułowane przez humanistów wypowiedzi o naszym zawodzie (czy może: powołaniu, rzecz do dyskusji) przypominają najczęściej mowy obrończe, różne co do stopnia wyrafinowania i doboru argumentów. Zostaliśmy zepchnięci do narożnika i nieco histerycznie próbujemy z niego wyjść. Stąd bierze się melancholia przenikająca w mniejszym lub większym stopniu wszystko, co mówimy i piszemy. Stąd też czasem gwałtowność naszych reakcji i wysoka temperatura tyrad kierowanych w stronę atakujących.
Taka postawa nie przynosi raczej pożądanych skutków, przekonujemy zazwyczaj przekonanych, a ci do których kierujemy nasze słowa (np. przyrodoznawcy) traktują je zazwyczaj wzruszeniem ramion. Ukrytym, nie poddawanym wątpieniu, założeniem naszego stanowiska jest przekonanie o – mimo wszystko – dobrym stanie współczesnej humanistyki. Warto się jednak zastanowić, czy naprawdę mamy powody do permanentnego samozadowolenia? Rzeczywistość, jak to ona, jest brutalna i niestety raczej nie potwierdza naszych snów o potędze. Częściowy kryzys humanistyki, a w każdym razie jakiegoś jej modelu jest faktem, i nie ma powodu, by w imię pielęgnowania korporacyjnej solidarności udawać, że król nie jest nagi (a przynajmniej, że korona mu z głowy nie spadła). Racjonalnym wydaje się założenie, że precyzyjne i wiarygodne zdiagnozowanie choroby jest wstępnym warunkiem przepisania skutecznej kuracji.
Zależy mi na spojrzeniu ogólnym panoramicznym, dlatego nie uwzględniam w swoich uwagach bliskiego nam kontekstu lokalnego i kwestii związanych z naszą humanistyczną doraźnością. Nie zaliczam więc do poważnych schorzeń humanistyki np. demona parametryzacji, którym straszą nas od pewnego czasu kafkowscy geometrzy nauki. Nie idzie mi nawet o to, że ta idea najwyraźniej wylęgła się w głowie durnia, który zamiast mózgu ma kalkulator i już z tego tylko względu nie zasługuje na rozumny namysł, ale głównie o to, że sam pomysł kwantyfikacji niekwantyfikowalnego (czyli samego serca humanistyki!) jest tylko refrakcją innego, dużo bardziej podstawowego problemu. Jakiego – o tym za chwilę.
Listę słabości współczesnej humanistyki układa się na różne sposoby, odmiennie też rozkłada się akcenty. Dla mnie to, co najistotniejsze w tej materii sprowadza się do trzech głównie zjawisk. Pomówmy o nich krótko.
Pierwszemu schorzeniu na imię jest nadmiar. Już dawno, bo przed trzema dekadami, George Steiner zauważył nędzę sporych odłamów humanistyki i próbował nazwać choroby, które ją toczą. Pośród nich umieścił wyraźną, zauważalną nadprodukcję prac humanistycznych. Steiner jest u nas pisarzem niszowym, a jego prace nie należą do tego, co się obecnie „nosi”. To oczywiście dobrze, bo pozostanie on autorem elitarnym a dostęp do niego znajdą tylko ci, którzy wykażą się pewnym intelektualnym wysiłkiem, źle – bo jego weredyczne zazwyczaj obserwacje dotyczące humanistyki i uniwersytetu są zawsze intrygujące, nawet jeśli nie chcemy się z nimi zgodzić w pełni. Poza tym, warto Steinera słuchać. To nie jest trzeciorzędny nauczyciel akademicki z nic nie znaczącego uniwersytetu, autor dzieł mających lokalny ledwie zasięg. Odwrotnie: jego prace, jak choćby pomnikowe Antigones, szeroko dyskutowana After Babel, czy niezwykłe w pomysłach Grammars of Creation są czytelnym sygnałem, że obcujemy z myślicielem z górnej półki a lata spędzone przezeń na uniwersyteckich wykładach przydają tylko ciężaru jego diagnozom.
Jego znakomita książka, Real Presences (Rzeczywiste obecności), u nas prawie prześlepiona, jest w początkowej części napisaną furioso analizą ówczesnej sytuacji intelektualnej i duchowej. Dodam, że zachowuje ona do dzisiaj moc trafnego rozpoznania. Zarysowuje w swojej książce Steiner kontury „wtórnego miasta”, w którym żyjemy. „Wtórne miasto” oznacza świat zasypany tekstami, tekstami o tekstach i tekstami o tekstach o tekstach. Autor mnoży oskarżenia, a każde jest jak gwóźdź do zbijanej dla tego wtórnego świata trumny: „bękarci słowotok”, „wtórność i pasożytnictwo”, „artykuł klonuje artykuł”. Prawie nikt nie zostaje oszczędzony. Przedmiotem jego ataku jest i dziennikarski bełkot, i pretensjonalne popisy krytyków sztuki, ale przede wszystkim rozdęty bizantynizm produkcji akademickiej z jej scjentyficznym żargonem i pretensją do wyjaśnienia wszystkiego do końca: „Całe pojęcie badań we współczesnej literaturze jest okaleczone przez wyraźnie fałszywy postulat, iż dziesiątki tysięcy młodych ludzi będą miały do powiedzenia coś nowego i prawdziwego na temat Szekspira i Keatsa, czy Flauberta. W rzeczywistości większość doktorskich i akademickich «badań» a także publikacje będące ich odpryskami, są niczym więcej tylko burą mierzwą”. Uwagi dotyczą literatury, ale dają się w dużym stopniu odnieść do innych dyscyplin humanistycznych. Steiner przedstawia w swojej książce niemal apokaliptyczny obraz świata zasypanego górą nikomu niepotrzebnych tekstów, które w dodatku przyrastają lawinowo. (Ktoś, kto nigdy nie promował, albo nie był recenzentem pracy niewnoszącej niczego istotnego do istniejącego stanu wiedzy, boleśnie przyczynkarskiej – niech pierwszy rzuci kamieniem…) Spod tych zwałów słów już nie widać rzeczywistości, tytułowych „rzeczywistych obecności”. Efektem tego procesu jest ucieczka od spotkania z „żywą obecnością” i w konsekwencji postępujące roztajemniczenie świata. Brak słuchu na tajemnicę – w tym miejscu Steiner bierze wysokie „c” – prowadzi do, ni mniej, ni więcej, tylko „zaćmienia człowieczeństwa”. Jeśli nawet podzielić rewelacje Steiner przez pół to i tak jest się nad czym zadumać…
Drugim schorzeniem współczesnej humanistyki jest przyjęcie przez sporą część dyscyplin do niej należących modelu naukowego, dokładniej: modelu wzorowanego na przyrodoznawstwie. Powód był zasadniczy i nie należy go lekceważyć: chodziło, mówiąc pewnym skrótem, o unaukowienie humanistyki, o to, by w obszarze nauki pisanej przez wielkie „N” nie uchodziła już ona za mniej rozgarniętego kuzyna fizyki czy matematyki. Przebieg pracy analitycznej czy interpretacyjnej miał być sprawdzalny a wnioski miały podlegać intersubiektywnej kontroli. Chodziło o ukrócenie rzekomej impresyjności humanistyki i dowolności dostrzeganej w jej interpretacyjnych działaniach. Wszelka kontrabanda subiektywności miała być unieszkodliwiana w zarodku.
Efekty tej zmiany okazały się jednak odwrotne od zamierzonych. Ślepa imitacja przyrodoznawczego wzorca przyczyniła się raczej do słabości humanistyki a nie jej wzmocnienia. Szczególnie (i boleśnie) widać to w obszarze nauk o sztuce. Po czasie stało się oczywiste, choć wciąż nie dla wszystkich, że ścisłe metody nie mają zastosowania w badaniach nad sztuką, że kompletnie nie przystają do tak subtelnych rzeczywistości jak obraz malarski, wiersz czy kompozycja muzyczna. Nie ma takiego algorytmu, który zda nam w pełni sprawę z cudownego zawieszenia czasu w Widoku Delft Vermeera, tajemnej głębi Elegii duinejskich Rilkego, czy otchłannej geometrii Kunst der Fuge Bacha. To są całkiem inne obiekty niż przedmioty fizyczne, o których piszą biolodzy, czy liczbowe, o których rozprawiają matematycy. W „równaniach” humanistycznych prawa strona rzadko równa się lewej, opis i rozumienie może być tylko względnym – w zależności od wielkość dzieła – przybliżeniem. Nie ma maszyn, przy pomocy których można zweryfikować prawdziwy geniusz albo bez trudu wydestylować z morza obiektów zaliczanych do obszaru sztuki to, które zasługuje na miano arcydzieła. Tu trzeba czegoś więcej: ostentacyjnie subiektywnego doświadczenia, związanego z wewnętrznym poruszeniem, iskrą, która przebiega nam po krzyżu, poczucia stąpania po granicach poznawalnego (przyznacie chyba: jakże nienaukowe to sformułowania!). Żywy kontakt z dziełem i ryzyko, które pojawia się wraz z jego oceną, są dla badań humanistycznych tym, czym dla fizyków czy chemików laboratorium, w którym dochodzi się do weryfikowalnych wniosków. Tej subiektywnej domieszki humanistyki nie da się w żaden sposób zneutralizować. Pora przyjąć do wiadomości, że humanistyka nie jest i nie może być nauką uprawianą more geometrico, że nie da się jej przepisać na obiektywne i sprawdzalne – zawsze i dla każdego – formuły algorytmiczne. Bliska jest mi uwaga sformułowana pod koniec życia przez Ernsta Gombricha, według którego „subiektywna reakcja musi być i pozostanie duszą humanistycznej przygody”. Nie znaczy to przecież, że humanistyka subiectum podszyta, pozbawiona jest walorów poznawczych; oznacza to tylko tyle, że ma ona własne reguły usprawiedliwiania i oceny swoich wyników. Nie musi być w swoich największych dokonaniach zbiorem lirycznych wyznań bez pokrycia. Tutaj „metoda” dostosowana jest do przedmiotu rozumienia, który – ileż razy trzeba to powtarzać – jest szczególny. Ryszard Przybylski, chodzący własnymi drogami filolog i literaturoznawca, szydził wiele lat temu z humanistycznego scjentysty, który biega z ekierką po wielkim gmachu naszej kultury i obsesyjnie mierzy jego kąty: „Najczęściej zresztą tylko proste kąty, których w tym dziwnym pałacu jest akurat bardzo mało”.
Trzecim ważnym schorzeniem współczesnej humanistyki jest owczy pęd ku specjalizacji. Oczywiście, i to zjawisko jest w jakimś stopniu zrozumiałe i wytłumaczalne. Przyrost wiedzy humanistycznej stał się tak potężny, że nie sposób znać się na „wszystkim”. Szanujący się historyk filozofii starożytnej nie może już odpowiedzialnie powiedzieć, że w pełni ogarnia swój przedmiot, skoro tylko na temat Platona wychodzi rocznie kilkadziesiąt ważnych prac, a każda linijka z każdego dialogu platońskiego została prześwietlona dokładnie. To samo z literaturą angielską i Szekspirem, to samo z wiedzą o muzyce baroku, czy o malarstwie weneckim. Nie sposób znać się na „wszystkim”, więc logiczną drogą wydała się badaczom akademickim koncentracja na wybranym fragmencie wielkiego pola obrabianego przez humanistykę. Ale nic za darmo.
Co zyskaliśmy na kompetencji, rzetelności i klarowności naszych specjalistycznych studiów, straciliśmy na ogólnym poczuciu sensu. Humanistyczni „detaliści” tak bardzo pogrążeni w cyzelowaniu wniosków odnoszących się do coraz bardziej ograniczonych obszarów ich studiów stracili z oczu szerszą perspektywę i przestali widzieć opisywany szczegół jako funkcjonalną i obarczoną sensem część większej całości. Posługując się metaforycznym skrótem: widzimy pojedyncze drzewa (które opisujemy z coraz większą precyzją), ale w trakcie tych zajmujących działań zniknął nam z oczu las. W konkluzji nad nieuchronnym już chyba odwrotem „wielkiej humanistyki” z naszego myślenia i naszych uniwersytetów pisał melancholijnie Wiesław Juszczak, znakomity filozof sztuki: „Pogrążyliśmy się w specjalizacji i przeinformowaniu tak, że nie ogarniamy już żadnej całości. A nade wszystko nie ogarniamy samych siebie. Czasem odnoszę wrażenie, że popularność parapsychologii albo karykaturalnie upraszczanej psychoanalizy stanowi powierzchniowy objaw znacznie głębszego fenomenu: ukrycia się człowieka współczesnego przed samym sobą, i jego lęku przed własną tajemnicą. Wydaje nam się, że jesteśmy w stanie poznać wszystko. I jesteśmy nadto o tym nieustannie przekonywani. Nie możemy zatem znieść tajemnicy jako tajemnicy”. Wąskie specjalistyczne ujęcia tracą często z oczu to, co najważniejsze w humanistycznym poznaniu: sens, jaki kulturowe artefakty mają dla odpowiedzi na zasadnicze pytanie: kim jest człowiek, kim jest ów anthropos, którego ekspresje tak skrupulatnie badamy.
Ze specjalizacją łączy się ściśle widmo pozytywizmu, które z oddali rządzi pokaźną częścią produkcji humanistycznej. Tak, wbrew ogłaszanym z hukiem humanistycznym rewolucjom, twierdzę, że pokaźna część naszej humanistyki żyje wciąż w paradygmacie pozytywistycznym. Dowodów aż nadto. Same pytania o naukowość humanistyki, o obiektywizm humanistycznego dyskursu z tego przecież źródła płyną! I jak widać nie zmieniają tej sytuacji żadne dęte zaklęcia, ani organizowane niegdyś pasjami sesje na temat przełomu antypozytywistycznego. Odtrąbionego chyba przedwcześnie… Pozytywizm myślenia humanistycznego polega – w największym skrócie – z jednej strony, na próbach upodobnienia się humanistyki do modelu przyrodoznawczego, z drugiej, na obsesyjnym zajmowaniu się narzędziami poznania, przy śladowym zainteresowaniu jak naprawdę istnieje to, co istnieje. Na zamianie pytania ontologicznego w epistemologiczne. Na maniakalnym czyszczeniu szkieł (zauważalna hipertrofia rozważań metodologicznych), byle tylko niczego przez nie nie zobaczyć. Na odmowie zauważenia i uznania pewnego typu doświadczenia, które z braku lepszego słowa, nazwać by trzeba duchowym…
Fot. Piotr Sztajdel
Widać to szczególnie w akademickiej refleksji nad sztuką. Wspomniany Juszczak, który proponuje, by w refleksji nad sztuką, twardą jakoby opozycję subiektywne-obiektywne obchodzić z daleka szerokim łukiem, formułuje proste dyrektywy odnośnie interpretacji dzieła sztuki, a jego uwagi w tej kwestii można by uogólnić na inne obszary humanistycznego doświadczenia. Pytany o wiarygodne narzędzia analityczne służące do opisu i analizy dzieła sztuki, odpowiada dość zastanawiająco: „Nie trzeba żadnych narzędzi. Wystarczy poważny namysł i najprostsze środki mowy. Rzecz tylko w tym, że trzeba niejako w każdej chwili zaczynać od początku, od nowa. Nie pomoże w tym żadna tradycja, żadna kumulacja wiedzy, żaden – tym bardziej – postęp i «rozwój środków». Oczywiście doświadczenie liczy się, jest konieczne jako ćwiczenie wyobraźni, jako «wtajemniczenie». Ale ostatecznie najważniejsza staje się świeża, jakby nieuprzedzona, zawsze od najpierwotniejszego punktu się rozpoczynająca refleksja nad tym, że zostaliśmy postawieni – w dziele, które jest tylko śladem aktu twórczego – postawieni wobec jakiegoś odkrycia, że zostaliśmy zaskoczeni przez prawdę. To zdarza się niezależnie od czasów, zdarza się i może zdarzyć się zawsze”.
„To zdarza się niezależnie od czasów, zdarza się i może zdarzyć się zawsze”. To ostatnie zdanie, jeśli domyśleć je głęboko, wstrząsa akademickim myśleniem o powinnościach humanistyki. Pokazuje mianowicie, że w materii humanistycznego poznania, po pierwsze, żadne, najbardziej nawet wyrafinowane narzędzia poznania nie zastąpią pojedynczej wrażliwości, po drugie, że w każdym istotnym akcie poznawczym, zawsze jesteśmy jak gdyby u początku, że nie zostało powiedziane słowo ostatnie, że wciąż wszystko przed nami…
Schorzenia, o których wspomniałem są powierzchniowymi symptomami zjawiska. Ich korzenie tkwią jednak głębiej i nie pozwalają się już tak łatwo zdeszyfrować. Tworzą one system naczyń połączonych, składających się na coś, co zwykło się nazywać nieprecyzyjnie, ale zrozumiale „duchem czasu”. Pośród tych głębszych, „niewidzialnych” przyczyn jest jedna o fundamentalnej wadze. To kwestia, najogólniej rzecz ujmując, naszego stosunku do czasu. Twierdzę otóż, że nie tylko żyjemy w szczególnym czasie, którego główny parametr dobrze opisuje znana formuła Daniela Halévy’ego: acceleration d’histoire, ale także, że skrytym dogmatem naszego myślenia humanistycznego jest historyzm, to jest – mniejsza o ścisłe definicje – pogląd, który z czasowej zmienności uczynił niemal religijny fetysz i który mocno dowartościował aktualny moment historyczny. Warto wszakże pamiętać o tym, że „nasze przekonanie o historyczności człowieka «w ogóle» – jak pisał trzeźwo Hans Jonas – samo jest produktem historycznym”. Nie jest więc żadną dziejową koniecznością, z którą – na mocy dekretu – zgodzić się trzeba, przeciwnie: jest tezą mocno związaną z konkretnym czasem, nosi więc wszelkie cechy aksjomatu o wyraźnie historycznych korzeniach.
Tak czy inaczej, to z historystycznie rozumianej idei czasu biorą swój początek pączkujące w XX wieku w postępie wykładniczym nurty i prądy w sztuce, ale także mnożące się wciąż metodologiczne nowinki w humanistyce. Tak właśnie: jesteśmy zakładnikami czasu pojmowanego jako ustawiczna zmienność, nie dziw tedy, że sezonowe odkrycia podnosimy do rangi bytów absolutnych. Nawet ślepi na jedno oko widzą, że nie nadążamy już z odnotowywaniem kolejnych -izmów w sztuce, tak jak nie nadążamy korzystać z sensem z pojawiających się na scenie humanistycznej nowych języków i metodologii, bo to, co nosiło się wczoraj, dzisiaj uważane jest już za anachronizm. Metodologie humanistyczne boleśnie upodobniają się do sezonowych mód. Wystarczy tylko posłuchać młodych adeptów różnorakich dziedzin humanistycznych – ich teksty to wybitnie czułe sejsmografy tego, co się obecnie nosi i co się nosić opłaca. Po części rozumiem taką postawę, tyle, że to wszystko nie takie proste…
Kiedy o tym wspominam, to nie po to, by popaść zaraz w tandetną moralistykę starego zgreda, który jakoby całkowicie wolny jest od wpływów świata za oknem i właśnie sposobi się, by odegrać groteskową rolę jedynego sprawiedliwego w Sodomie. Mówię o tym zjawisku z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że dowodzi ono przekonująco prawdziwości zgłoszonej wcześniej tezy o historyzmie. Po drugie dlatego, by powiedzieć, że mam poważne podejrzenie, iż wysławiane dziś pod niebiosa wielkości sczezną dosyć prędko i stanie się z nimi to samo, co z niedawnymi gwiazdami tzw. nurtu postmodernistycznego. Postmodernizm, jeśli wierzyć jego żarliwym ministrantom, miał być na wieki, a jak widać ledwie dwudziestu lat nie przeżył. Takie porażki powinny dawać do myślenia…
3. Idźmy dalej. Dodajmy teraz do narysowanego tu szkicowo obrazu jeszcze jeden ważny tekst. Pracą, która zbiera niemal wszystko to, o czym tu mówiłem, ale – co dla nas ważne – dodaje do tej układanki jeszcze jeden ważny element, jest książka Lindsaya Watersa, Enemies of Promise: Publishing, Perishing, and the Eclipse of Scholarship. Autor jest redaktorem naczelnym działu humanistyki w wydawnictwie Harvard University. Umocowany w tak strategicznym miejscu ma więc wyjątkową sposobność obserwowania istotnych zmian zachodzących w humanistycznym myśleniu i praktyce, dlatego też jego uwagi o kłopotach humanistyki są tak wiarygodne i mają tak poważny ciężar. Zmierzch wiedzy to pisana w poetyce pamfletu (przechodzącego miejscami w lament) rozprawka o nędzy świata humanistycznego i negatywnych konsekwencjach tego stanu rzeczy. Tak dla uniwersytetu, jak i dla kultury samej.
Nie mam zamiaru detalicznie dyskutować z Watersem (a zaręczam, byłoby z czym), przywołuję jego książkę z jednego tylko, ale ważnego, powodu. Chcę mianowicie wydobyć z niej niezwykle, moim zdaniem, ważną myśl na temat duchowych powinności humanistyki. Tak właśnie: duchowych. Podkreślam ten fakt szczególnie, bowiem leksyka tej książki jest równie nie na czasie, jak pomieszczone w niej obserwacje i wnioski. Jest otóż rzeczą niezwykle symptomatyczną, że pisząc o zadaniach humanistyki współczesnej Waters używa raz po raz tak anachronicznych wyrażeń jak „pielęgnowanie duszy”, a pośród dywagacji o zabijaniu humanistyki przez demona nadprodukcji słowa drukowanego i zmorę kwantyfikacji (bliskie mi tematy), znienacka pojawia się umęczona albo zatruta dusza studenta wydziału humanistycznego.
Krótka introdukcja dobrze odsłania przestrzeń, w której Waters lokuje fundamentalne problemy, przed którymi stoją dziś humaniści: „Nasz kłopot polega na tym, że w swej istocie humanistyka – w czym niepodobna jest do nauk ścisłych, ani społecznych – koncentruje się na zdolności do wydawania sądów, na procesie, w którym wyobraźnia – jak pisze Kant w Krytyce władzy sądzenia – «wnika w samą siebie», a dusza «rozszerza się». Władza sądzenia stanowi fundament, na którym zbudowano humanistykę. W gruncie rzeczy funduje ją proces dążenia do autorefleksyjności, nadający istotom ludzkim wolność wydawania sądów, decydowania o tym, jak się rzeczy mają. […] Nowoczesna humanistyka wzięła swój początek z debat nad wartością malarstwa, architektury, rzeźby i literatury prowadzonych w miastach Półwyspu Apenińskiego od czasów Dantego aż po dzień dzisiejszy. Ocena opiera się na subtelnym działaniu, w którym opinia i uczucie liczy się tak samo jak wiedza”.
Waters dość otwarcie krytykuje model humanistyki jako twardej scjencji, podkreśla jej autonomię i swoistość. Zdaje się, że chętnie by wrócił do terminu Geisteswissenchaften i tym nazewniczym gestem proklamował zapoznaną tradycję nauki o duchu. Irytuje go potężniejący spektakl przyrostu wiedzy dla niej samej. Chce nas uwrażliwić na korzyści duchowej natury, które może przynieść uważne i poważne praktykowanie zadań humanistyki. W jego rozumieniu, nie jest to tylko gra w poznanie w jego wąsko dyskursywnej wykładni. Nie sposób wypreparować zeń emocji, a już całkiem jałowe i groźne jest odcięcie go od sfery żywej egzystencji. Taka konkluzja nie oznacza wszakże, że chce on widzieć humanistykę jako trywialnie pojętą działalność oświatową. W swoim rozumieniu humanistycznych powinności Waters cały czas balansuje między poznaniem czystym, zamkniętym w specjalistycznych zakładach, a doraźnym (społecznym, politycznym) zaangażowaniem. To prawda, podkreśla on, że dyscypliny humanistyczne powinny wyjść z czysto epistemologicznej studni, ale nie oznacza to od razu ich przesunięcia w obszar społecznej aktywności. Remedium na wąsko specjalistyczny przechył humanistyki nie jest na pewno humanistyka zaangażowana.
Nie sposób wszakże mieć wątpliwości, że podczas lektury towarzyszy nam cały czas świadomość, że wszędzie tam, gdzie mówi on o zadaniach humanistyki, idzie zawsze o sprawy pierwsze: „Humaniści studiują książki i artefakty po to, by odnaleźć ślady naszego wspólnego człowieczeństwa”. Cała reszta: zadrukowywanie papieru nikomu niepotrzebnymi tekstami, bolesna kakofonia głosów, którym nie chodzi o nic, przysłania tę prostą prawdę. „Głębia myśli nie zawsze ujawnia się w krzykach, ale czasami ujawnia się w szeptach”. Trzeba raz jeszcze przemyśleć związek, jaki zachodzi między wiedzą i ciszą…
To wszystko, zdaję sobie sprawę, nie brzmi najlepiej. Nazbyt może nobliwe słowa: wolność, człowieczeństwo, cisza, a gdzieś w tle dopiero codzienna i nieefektowna praktyka badawcza. Ale te pompatyczne czasem pasaże, histeryczny, z lekka nawet apokaliptyczny ton (coś nieodwołalnie pękło, coś się skończyło) to kwestie dla istoty sprawy bez znaczenia. Tak naprawdę idzie bowiem o imponderabilia.
Waters jest w swoim rozumieniu zadań humanistyki wyrazisty i uparty, a w tym uporze nieprzejednany. W książkach (mowa o literackiej klasyce), powiada, jest zdeponowane coś więcej niż wiedza, niż fakty, niż informacja: „Nazwijcie mnie zatem idolatrą. Wierzę, że książki mogą nas zmieniać, że najlepsze z nich mają w sobie zdolność wchodzenia z nami w interakcję w sposób, który wnosi do życia coś nowego. Ale musimy im pozwolić w nas działać. Dla pragmatystów słowa i książki są kitem – giętkimi narzędziami używanymi do wyższego celu, jakim ma być dominacja nad innymi ludźmi. Triumf żądzy dominacji to dla nich zasadniczy cel. […] Wbrew pragmatystom, z ich przekonaniem, że nic nowego nie pojawi się już w uniwersyteckich poszukiwaniach, przywołuję św. Augustyna, starożytnego chrześcijańskiego humanistę, którego mantrą była formuła: Tolle, lege – «Weź, czytaj». Św. Augustyn sprzeciwiał się działaniu tych współczesnych, którzy pozbawiają książkę jakiegokolwiek znaczenia lub treści, ponieważ wierzy, że przedmiot, książka, film, czy piosenka, pewien artefakt znajdujący się poza moim ciałem, może doprowadzić mnie do interakcji, zdolnej zmienić mnie duchowo (podkr. DC). Smutna to prawda, że zbyt wielu obecnych profesorów wierzy, iż dzieła sztuki najlepiej wykorzystać w nauczaniu moralności – że mogą posłużyć za tablice zawierające Dziesięć Przykazań – a nie wierzy przy tym, że są one w stanie zmienić nasze życie w sposób niemożliwy do przewidzenia, a nawet zainspirować jego nową postać”.
Jeśli nawet uznać, że książeczka Watersa ma pewne wady (nazbyt pospieszna i nierówna w argumentacji), to ożywiająca ją fundamentalna intuicja o duchowej zawartości ważnych tekstów i symetryczna do tego rozpoznania teza o duchowej naturze czytania, zdaje mi się konceptem, którego znaczenia przecenić nie sposób. Waters przekonująco wywodzi, że książki nie są (a na pewno nie powinny być) tylko – jak zwykliśmy mówić – „przedmiotami poznania”, że ufundowane na scjentyficznym modelu strategie poznawcze zabijają to, co w nich najcenniejsze. A mianowicie: istniejącą w nich in potentia zdolność wpływania na nasze życie. A nawet coś więcej: realną zdolność ingerowania – w mniejszym czy większym stopniu – w nasz sposób postrzegania rzeczywistości, a czasem radykalnego odmieniania go. Pogłos rilkeańskiego Torsu Apollina (pamiętamy wszyscy to imperatywne: „musisz swoje życie zmienić”) jest w takim pojmowaniu naszego spotkania z dziełem sztuki (książka jest tu, rzecz jasna, tylko jedną z możliwości) aż nazbyt wyraźny.
Autorowi chodzi, jak rozumiem, o to, by wyjąć dzieło spod władzy operacji tylko i wyłącznie poznawczych, w których idzie zazwyczaj o zyski erudycyjne albo potwierdzenie sprawności metody. A w to miejsce pojawia się propozycja lektury egzystencjalnej, w której główną stawką jest moje rozumienie. Mój respons i moje życie. Idzie o to, by interpretowane dzieło (np. czytaną książkę, oglądany film, słuchaną muzykę) wyprowadzić z antyseptycznych uniwersyteckich rewirów i mocniej związać z realnym życiem. Jeszcze inaczej: żeby zrozumieć, że w szeroko rozumianej lekturze tekstów kultury chodzi może najpierw i przede wszystkim o fundamentalny zysk poznawczy w postaci przemiany naszego wnętrza. Że chodzi nie o literę (mówiąc frywolniej: o litery!), ale o ducha właśnie. Musimy, pisze w podsumowaniu Waters, „pokazać, jak interakcja czytelników, oglądających oraz słuchaczy potrafi skumulować te rodzaje doświadczenia, które pozwalają naszej duszy rozkwitać momentalnym blaskiem”.
Mam rzecz jasna, pełną świadomość, że w dzisiejszym uniwersytecie – opanowanym przez rozmaite schorzenia, z punktozą i grantozą na czele – tego rodzaju propozycje muszą brzmieć dość egzotycznie, a może nawet zostaną potraktowane jak gruby nietakt.
4. Pora już chyba na konkluzje. Na koniec więc, obiecane na wstępie, dwa finalne wyznania wiary humanisty, profesora. Pierwsze odnosi się do uniwersytetu, drugie do humanistyki.
Wierzę w uniwersytet, który będzie konfraternią wolnych i twórczych duchów, ludzi, dla których bezinteresowne myślenie o zadaniach poznawczych stanie się celem nadrzędnym. Którzy w swoim myśleniu będą szli zawsze za głosem pasji i wewnętrznego przekonania o wadze „przedmiotu”, który studiują, bez względu na to, czy na realizacje ich projektu znajdą się pieniądze z grantu – tego św. Graala naszych młodych humanistów. Powie ktoś, że projektuję tu może szlachetną a kompletnie nierealną akademicką utopię. Czy naprawdę? Rzeczywistość bywa czasem bardziej zaskakująca niż nasze o niej myślenie. Choć świat, o którym myślę teraz jest trochę od Polski oddalony.
W powstałej niedawno Santa Fe Institute w Nowym Meksyku, uczelni bez dożywotnich etatów, bez pętających inwencję grantów i ogłupiającego szaleństwa punktozy, odnajduję coś z ducha zarysowanej tu grubą kreską wizji humanistyki i uniwersytetu. Oto jak o istocie tego projektu mówi David Krakauer, biolog ewolucyjny, eminentny badacz złożoności i dyrektor tej żywej utopii wcielonej: „Próbuję w Santa Fe tworzyć takie środowisko, w którym ja sam i moi przyjaciele chcielibyśmy przebywać. Zdecydowanie sprzeciwiam się ograniczeniom, wszelkiego rodzaju małostkowościom. Piszesz powieść, która chciałbyś przeczytać. Kręcisz film, który chciałbyś obejrzeć. Budujesz warunki, w których sam chciałbyś pracować. Chodzi o kulturę, która wspiera skłonność do eksperymentowania, obrazoburczość, sprzeciw wobec establishmentu, rygorystyczność, psotność, umiejętność współpracy. Trochę jak w klasztorze, tylko bez celibatu. […] To może mieć coś wspólnego z rodzajem idei generowanych na dużych wysokościach, w rozrzedzonym powietrzu. Poziom wolności i atmosfera spekulatywności wymagają osobistego zaangażowania w poszukiwania. Nauka stała się przemysłem, ciągiem procedur, cyklem produkcji i ludzie odwykli od swobody mentalnej”.
Dostrzegając ten niepokojący przechył w rutynie uniwersyteckiej Krakauer w swojej uczelni proponuje rozwiązania, które mają za zadanie rozmontować ten smutny i jałowy świat korporacyjnych powinności. Nie dziwi mnie zupełnie, gdzie biją źródła jego subwersywnego konceptu: „Inspiruje mnie świat artystyczny, świat powieści, kina, muzyki. Świat kultury indywidualizmu. Myślę często o bohaterach powieści, które uwielbiam, o Ulrichu z Człowieka bez właściwości Roberta Musila, o życiu jako niekończącym się procesie odkryć i rozczarowań. To mój model. Moim modelem nie jest udekorowany laureat. Mam to w dupie. Interesuje mnie humanistyczny aspekt życia naukowego”.
Powiedziałbym nieskromnie, że to dokładnie tak jak mnie. W gruncie rzeczy o niczym innym tu od pół godziny nie mówię. Z tym, że ja myśląc o kryzysie dzisiejszego uniwersytetu i tropiąc powody słabości humanistyki, niemal kompletnego wyprania jej z ducha bezinteresownego poszukiwania, z ducha przygody i ryzyka, zwracałbym się może bardziej w stronę Kastalii z Gry szklanych paciorków, tej fikcyjnej krainy umieszczonej przez Hermana Hessego gdzieś w Europie. Do tego niezwykłego, pogrążonego w klasztornej aurze bezczasu królestwa poszukiwania prawdy. Do żywej i owocnej poznawczo relacji mistrza z uczniami. Tutaj nikt nie mówi o pieniądzach, dużo natomiast mówi się o warunkach możliwości dochodzenia do prawdy. Znamienna jest scena, w której główny bohater, młody Knecht domaga się wiedzy pewnej i zostaje skarcony szybko przez Musikmeistra: „Marzy ci się koncepcja, która gwarantowałaby absolutną mądrość, ale taka doktryna nie istnieje […] Boskość jest w tobie, a nie w pojęciach czy książkach. Prawdę się przeżywa, nauczyć się jej niepodobna”.
Pojmuję dobrze, że dla współczesnego uniwersytetu to myśl wywrotowa i zupełnie niestrawna, obawiam się jednak, że tylko radykalne odejście od urzędniczego wzorca humanistyki dominującego w naszych uniwersytetach mogłoby ją jeszcze uratować. Podobnie jak docenienie wagi i powagi jednostkowego, żywego, egzystencjalnego doświadczenia w jej uprawianiu. I to zarówno po stronie nauczycieli jak i uczniów.
Nie mam wątpliwości, że musimy powrócić do zniesionej przez demokratyzujący powiew instytucji mistrzów. Przewodników, którzy nie tyle dostarczają „pozytywnej” wiedzy (oczywiście też), ile własnym przykładem uczą studentów wrażliwości i żarliwości w myśleniu o Istotnym, tego, że akt poznawczy jest czymś większym niż zwykła procedura algorytmiczna, że jeśli ma przebijać granice możliwego, musi angażować całe życie. O takich mistrzach pisał w innej swojej książce George Steiner, za wzór stawiając Nadię Boulanger, sławną francuską nauczycielkę kompozycji w paryskim konserwatorium, mistrzynię kilku pokoleń adeptów sztuki kompozycji: „Niezliczone są opowieści o jej mistrzostwie technicznym, wychwytywaniu nawet najmniejszej pomyłki czy błędu, furii, z jaką atakowała najmniejszą łatwiznę w kompozycji czy wykonaniu, niebywałej pamięci, można jednak podejrzewać, że geniusz jej na czym innym polegał i dałby o sobie znać w każdej innej dyscyplinie. Jej zaangażowanie w akt nauczania było absolutne, «totaln w sensie rzadko spotykanym. Jej niewzruszone przekonanie, że talent i kreatywność nie podlegają normom sprawiedliwości społecznej było wyrazem elitaryzmu, który nieobcy był także jej uczniom. Wierzyła, iż staną się tymi, którymi muszą się stać, a to najwyższy dar u Mistrza”.
W swoim myśleniu o uniwersytecie myślę podobnie; jestem w tej kwestii skrajnie, brutalnie wręcz antydemokratyczny. Jestem za uniwersytetem elitarnym, instytucją, która daje w pierwszym rzędzie szansę realizacji najzdolniejszym i najbardziej twórczym jednostkom. Rzecz jasna, nauka powinna być dostępna dla wszystkich, ale trudno nie zauważyć, że – podobnie jak sztuka – jest też nauka boleśnie niedemokratyczna, premiuje przede wszystkim tych, których zdolności i praca wynoszą ponad przeciętność. I nie ma powodu, żeby o tym zapominać. To głównie dla nich powinien być uniwersytet, dla tych, którzy mają ochotę tracić czas na pozbawione użytecznego wymiaru myślenie, którzy chcą oddawać się kompletnie niepraktycznej grze w szklane paciorki…
Wierzę w humanistykę, odchodzącą bodaj w przeszłość, o której mówiono niegdyś: „wielka humanistyka”. Bliski jest mi taki rodzaj humanistycznej refleksji, która z natury rzeczy nie ogranicza się do jednego wąskiego pola badawczego i która sama siebie rozpoznaje jako część wspomnianych Geisteswissenschaften, nauk o duchu. Mam na myśli humanistykę, która wie, że nie urodziła się wczoraj i ma świadomość, że stoją za nią wielkie duchy przeszłości. Humanistykę, która nie chce podlegać ideologicznym przechyłom i stara się zadawać pytania pierwsze, bo na drugie po prostu szkoda jej czasu. Humanistykę, która ceni znawstwo, ale ma zdrowy dystans do źle pojętej specjalizacji i źle rozumianego profesjonalizmu. Wreszcie, humanistykę, która zajmuje się steinerowskimi „rzeczywistymi obecnościami”, a nie tylko niekończącym się międleniem o językach, w które można by je schwytać.
Uspokajam: takie myślenie o genezie i powinnościach humanistyki nie jest żadnym desperackim atakiem na Naukę: nie twierdzę przecież, że lepiej nie wiedzieć niż wiedzieć, że lepiej nie myśleć niż myśleć. Jeśli już to jest to atak na jej ideologiczne odrośla, na jałowość twardych konstrukcji scjentyficznego pochodzenia, tych zwłaszcza, które w pragnieniu dotarcia do Prawdy, prześlepiają całe połacie istotnego, z tajemnicą na czele. Ta ostatnia nie ma wstępu na naukowe salony, bo – mimo ogłaszane przełomy – wciąż czujemy na sobie ciężki oddech pozytywistycznego paradygmatu. Obiektywizm i ścisłość wciąż straszy w dziedzinie nauk o duchu. Jeśli „duch” kojarzy się komuś tylko z seansem spirytystycznym albo z otępiającym zapachem kruchty, to mówmy może o humanistyce egzystencjalnej, o egzystencjalnym namyśle. W rozumieniu „egzystencji”, o której pisali Jaspers czy Szestow, a idąc dalej: Kierkegaard, Pascal, św. Augustyn i innych… To jest ta przez wieki idąca „wieczna” opowieść, która wciąż zwraca uwagę na to, co w kondycji ludzkiej stałe i niezbywalne: „Może nieprawdą jest – pisał wspomniany Hans Jonas – jakobyśmy dla zrozumienia siebie samych musieli znać całą naszą prehistorię, a do tego jeszcze historię całej reszty ludzkości. Ale jeśli to jest prawdą, to może nie jest prawdą, że musimy zrozumieć siebie, żeby być prawdziwymi ludźmi. Dla tego celu ważniejsza może okaże się wiedza o wiecznym niż rozumienie doczesnego, może istotniejsze okaże się widzenie siebie w świetle tej pierwszej niż objaśnianie siebie przez to drugie”.
Tak właśnie: doczesne przegląda się w wiecznym, bo w świecie ducha postępu nie ma i być nie może. Także i humanistyka podlega temu prawu. Pytając o człowieka, śledząc pozostawione przezeń świadectwa (od archeologicznych po współczesne) w gruncie rzeczy wciąż odpowiadamy na pytania postawione już przez naszych antenatów w odległej przeszłości, choć zapewne dziś odpowiadamy na nie inaczej. Jak zauważył Daniel Bell w The Cultural Contradictions of Capitalism (rok wydania 1976! – książka, do której warto dziś powrócić): „W kulturze nie ma kumulacji, mamy raczej ricorso do pierwotnych pytań, przed którymi stają wszyscy ludzie we wszystkich czasach i miejscach, a które wywodzą się ze skończoności kondycji ludzkiej i napięć biorących początek w trwałym pragnieniu, by wyjść poza nią. […] Odpowiedzi różnią się, ale pytania zawsze pozostają te same”.
W humanistyce, o której myślę i która mnie wciąż porywa, chodzi, mówiąc najprościej, o to, by utrzymywać te pierwotne pytania w grze; jeszcze inaczej: by podtrzymywać między nami ten ogień, który nie myśmy kiedyś rozpalili.
5. Napisał pięknie Steiner: „Dopóki ludzie boso wypuszczają się na poszukiwanie Mistrza (wątek częsty w chasydyzmie), bezpieczne jest życie ducha”. Rozumiem, że w tym zdaniu nie idzie Steinerowi o promocję wiejskiego trybu życia (bosi przeciwko obutym), bliskiego naturze. Chodzi może raczej o odwagę wyjścia poza system i – wbrew pozorom – intelektualną niepodległość. Mistrz nie jest tu bowiem figurą supremacji i tępej opresywności prowadzącej do zniszczenia naszej autonomii. Oznacza (via chasydzi) wciąż tlącą się żarliwość oraz niestygnącą chęć, by myśleć Niemożliwe. Bez tego fundamentalnego pragnienia wyjścia poza horyzont – pragnienia ze swej istoty nieziszczalnego, utopijnego – cała nasza humanistyka będzie co najwyżej antologią myśli martwo urodzonych a uniwersytet stanie się szkołą zawodową dla półinteligentów. A tego sobie i Państwu nie życzę.
DARIUSZ CZAJA
Wykład wygłoszony 26 IV 2018 roku na Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Łódzkiego.
