1. Jeszcze do niedawna wydawało się nam, że wyrazy takie jak zaraza, mór, plaga, epidemia – to hasła z całkowicie anachronicznego słownika a dokumentalne i literackie narracje przedstawiające zarazę to zdecydowanie czas przeszły dokonany. Owszem, od czasu do czasu słyszeliśmy o pojawiających się tu i ówdzie pojedynczych ogniskach zarazy (świńska grypa, wirus Ebola), ale lokalność tych zjawisk nie mąciła nam dobrego samopoczucia. Nagłe i niezapowiedziane pojawienie się koronawirusa SARS-CoV-2 zmieniło radykalnie sytuację. Uderzenie było mocne, niewidzialny wróg anektował z dużą szybkością coraz to nowe terytoria, a konsekwencje pojawienia się tej nieznanej wcześniej postaci wirusa były tragiczne. Z przyszłości wiało chłodem, co bardziej lękliwi zaczęli mówić o zbliżającym się końcu. Jakimś końcu.
Z perspektywy antropologicznej, najbardziej może zdumiewającą cechą epidemii koronawirusa była reaktywacja sytuacji i zachowań znanych z historycznych opisów moru. Odrodzenie archaiki w samym sercu nowoczesności. Oto bowiem w technologicznie zorientowanej współczesności, okablowanej po sufit, podbijającej kosmos i wykorzystującej na co dzień najnowsze techniki leczenia, pojawia się znienacka niewidzialna moc, której ujarzmić nie sposób. Okazało się, że zbiorowe reakcje na spotkanie z niewiadomym zastanawiająco przypominały te, które odnotowywano w historycznych relacjach. Wytyczanie granic, izolacja w domach, stygmatyzacja, szukanie winnych: tym razem w roli średniowiecznych Żydów zatruwających studnie, wystąpili Chińczycy, „Ruscy”, uchodźcy, koncerny farmaceutyczne, Bill Gates, a nawet pielęgniarki i lekarze. Zaraza nie mogła się pojawić sama, ktoś musiał za tym stać. Winnego trzeba było znaleźć i przykładnie ukarać. Bardzo szybko sieć stała się witryną ludowego światopoglądu a kolportowane tam narracje niepokojąco upodabniały się do jarmarcznych opowieści: stugębne plotki, obłąkane domysły, spiskowe teorie pojawiały się w internecie w postępie wykładniczym, czasem przecząc sobie nawzajem.
Podobne do historycznych reakcji na morowe powietrze były także pojedyncze zachowania: z jednej strony asceza i wezwania do pokuty, modlitwy błagalne w kościołach, z drugiej orgiastyczna wesołość, pijaństwo, cokolwiek nerwowy śmiech. Na jednym biegunie: frenetyczna radość egzorcyzmująca strach, na drugim – skrywany w domach płacz żałobników. Nowoczesna wersja epidemicznej walki karnawału z postem. Analogie sięgały nawet dalej: obejmowały tłumaczenie genezy epidemii. Jak pamiętamy, w przypadkach historycznych zaraza postrzegana była niemal zawsze jako kara za popełnione grzechy, widziana była w perspektywie jednoznacznie religijnej. Ciekawe, że również w przypadku epidemii koronawirusa powrócił ten sam schemat wyjaśniający. Miał on dwie postacie: w wersji religijnej (czy może kościelnej) epidemia rozumiana była jako kara za przekroczenie boskich przykazań (rozpasanie seksualne, „gender i pedały”), w wersji świeckiej, to kara za wieloletnią brutalną ingerencję w ekosystem i imperialne, eksploatacyjne podejście do natury. Jedyne co może uległo zasadniczej zmianie to ikonografia. Śmierć, przedstawianą w historycznych obrazkach jako upiorna kobieta albo kościotrup z kosą, zastąpiły atrakcyjne plastycznie portrety pamięciowe koronawirusów, zdekonspirowane przez mikroskopy elektronowe. Jak pisała, wyraźnie tym faktem poruszona, Maria Poprzęcka: „Koronawirusy są bajecznie kolorowe. Szafiry, seledyny, róże, karminy, amaranty, oranże, błękity, szmaragdy – jak nigdy ekrany pulsują feerią barw. Telewizja dawno nie miała tak efektownej scenografii. Wirusy suną ku nam, przybywając nie wiadomo skąd. Wykluwają się z czarnej dziury, wyłaniają z dalekiego blasku. Tajemniczo oświetlone, majaczą w mgławicowych przestrzeniach”. W pandemii XXI wieku przaśna figuracja abdykowała na rzecz wyrafinowanej abstrakcji.
Dla mnie, tym bodaj co najciekawsze w narracjach okołopandemicznych było osobliwe spotkanie twardego dyskursu medycznego z dyskursem religijnym. Z jednej strony więc, sytuację epidemiczną opisywano przy pomocy leksyki biologicznej i medycznej, mówiono więc o wskaźnikach, liczbach i procentach, z drugiej – bardzo szybko pojawiły się narracje inkrustowane językiem i obrazowaniem Apokalipsy św. Jana, a w szczególności przebijającą przez jej gorące strony czytelną groźbą bliskości czasów ostatecznych. Sięgnięcie po Apokalipsę Janową nie powinno dziwić. W świecie zachodnim jest ona po dziś dzień najporęczniejszą matrycą znaczeniową, która pozwala nam opisać zdarzenia straszne, potworne, wypadające poza normę i nadać im sens wykraczający poza doraźność. Nie przypadkiem mocne i rozbudowane odniesienia apokaliptyczne pojawiały się w kontekście katastrofy w Czarnobylu (apokaliptyczny toponim = gwiazda Piołun), czy ataku terrorystycznego na wieże WTC (9/11). Również pandemia koronawirusa stała się podatna na umieszczenie jej w apokaliptycznym schemacie wyjaśniającym.
To dość zrozumiałe. Jak przekonująco pokazał Frank Kermode w swoim The Sense of an Ending, nie potrafimy żyć bez jakiejś wizji końca. Ludzie znajdujący się „in medias res podejmują znaczący wysiłek wyobraźni, by stworzyć spójne schematy, które dzięki założeniu końca pozwalają harmonijnie współbrzmieć z genezą i środkiem. Z tego powodu obrazu końca nie da się trwale sfalsyfikować”. Wielką rolę odgrywają w tym procesie fikcje, heurystyczne fikcje, których zadaniem jest wyjaśnienie i konsolacja. Bo świat, wbrew naszym przekonaniom, nie jest teleologiczny, nie zmierza „naturalnie” do jakiegoś wprzód ustanowionego końca, to nasze kulturowe fikcje czynią go takim. Apokalipsa Janowa, jak mało która narracja świata zachodniego, jest właśnie tego rodzaju heurystyczną fikcją, która skutecznie modeluje nasze myślenie o czasie przyszłym. Ma ona przy tym pewną fascynującą cechę: jest mianowicie doskonale plastyczna. Zauważmy: rzeczywistość raz po raz falsyfikuje przepowiednię apokaliptyczną (zapowiedziany w niej ostateczny koniec jednak nie nadchodzi), ale sama Apokalipsa wychodzi z tego zderzenia praktycznie nienaruszona. Jest instrumentem wielokrotnego użytku, po który będzie można sięgnąć za jakiś czas znowu i po raz kolejny schwytać jakieś groźne zdarzenie w poręczny historiozoficzny schemat. I tak bez końca. Jak zauważył trzeźwo Karl Löwith: „Można ze zdziwieniem pytać, dlaczego normalny ludzki rozsądek nigdy nie był w stanie przekonać chrześcijan, by zrzekli się swego przyszłościowego oczekiwania jako iluzji. Jedynym wnioskiem, jaki wiara i nadzieja wyciągają z faktu, że ten świat żyje nadal po Chrystusie już dwa tysiące lat, jak gdyby nie stało się nic, co by sugerowało bliskość teologicznego eschaton, jest konkluzja, że koniec się opóźnia i właśnie dlatego jeszcze nadejdzie”[1].
Ale to nie rozwiązuje sprawy do końca. Pojawia się bowiem palące pytanie: jak w takim razie poważnie myśleć dziś o Apokalipsie? Czy powinniśmy zostawić ten ciemny i wieloznaczny tekst biblistom? Czy stanowi on dzisiaj już tylko – może atrakcyjny literacko, ale anachroniczny poznawczo – przykład żydowskiej apokaliptyki? I co może najważniejsze: czy można traktować go jeszcze jako wiarygodną narrację także o naszej rzeczywistości?
2. Co w takim razie z Apokalipsą? Co z naszym, tak mocno zakorzenionym w naszych głowach, apokaliptycznym myśleniem? Być może właśnie pandemia, ta wielka fermata, jest stosownym momentem na to, by spojrzeć zdystansowanym okiem na wirusa apokalipsy? Używam tej metafory rozmyślnie, mówię o wirusie apokaliptycznym, albowiem sposób rozprzestrzeniania schematu historiozoficznego zawartego w Apokalipsie Janowej, siła rażenia jej treści, trudność pozbycia się tej wizji z myślenia i wyobraźni świata zachodniego – wszystko to do złudzenia przypomina działanie wirusa infekującego w ogromnej skali ludzkie zbiorowości.
Spróbujmy się więc zastanowić: czy Apokalipsa św. Jana, ta nad wyraz ekspresyjna i zagadkowa narracja sprzed dwóch tysięcy lat, używana i nadużywana przez stulecia, będzie wciąż aktywna w zbiorowej wyobraźni? Czy okaże się na tyle intrygująca literacko i atrakcyjna eksplanacyjnie, że w dalszym ciągu będzie służyła jako poręczny instrument interpretacyjny kryzysowych wydarzeń historycznych? Pytanie nie jest błahe. Dotyczy bowiem równolegle dwóch dość istotnych kwestii: po pierwsze, elementarnego rozumienia treści Apokalipsy Janowej, po drugie, zasadności odniesienia wizji końca w niej przedstawionej do konkretnych wydarzeń historycznych. Sprawa jest być może nawet bardziej fundamentalna: dotyczy bowiem sposobu przeżywania i rozumienia czasu, w którym żyjemy – obojętnie czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie. Zbiorowe reakcje na ostatnią pandemię (a przynajmniej pewna ich część) świadczą dowodnie, że schemat apokaliptyczny nie uleciał w niebyt, że ma się zupełnie dobrze, mimo tego, że jego forma i treść radykalnie odstają od – tak ostentacyjnie do niego nie przylegającej – niereligijnej, zracjonalizowanej, do bólu stechnologizowanej i zalgorytmizowanej mentalności świata współczesnego.
Jak będzie w przyszłości – pożyjemy, zobaczymy. Przyszłość, jak wiemy z doświadczenia, lubi zaskakiwać, jest nieprzewidywalna nawet dla biegłych w sztuce wróżenia z fusów futurologów. Wydaje mi się jednak, że z pewną dozą prawdopodobieństwa prorokować można, że kolejny poważny kryzys cywilizacyjny czy kolejna katastrofa o zasięgu globalnym jeszcze raz zaktywizują potencje tkwiące w narracji apokaliptycznej. Jeszcze raz, w rozpalonych emocjach, przypominane będą znane biblijne perykopy na dowód prawdziwości zawartych w nich proroctw, jeszcze raz niektórzy z nas usłyszą obezwładniający tętent kopyt czterech jeźdźców apokalipsy. To wszystko jest bardzo prawdopodobne. A wszystko dlatego, że – jak na razie – nie ma bodaj dla wizji Janowej konkurencyjnego scenariusza eschatologicznego. Eschatologie świeckie ostatecznie mieszczą się jakoś w biblijnej narracji (wtedy, gdy np. zwiastują „koniec świata” w formie ostatecznego potopu lub pożaru), poza tym brak im pewności tekstu objawionego, ze swej natury są genetycznie ludzkie, arcyludzkie.
W tej sytuacji może warto raz jeszcze wrócić do Apokalipsy Janowej i przemyśleć na nowo jej przekaz. Warunkiem podstawowym nowego spojrzenia jest – jak mi się wydaje – porzucenie instrumentalnej lektury tego tekstu i nie traktowanie go z naiwną dosłownością, według strategii wielokrotnie już skompromitowanej i ośmieszonej. Trzeba także zerwać z prostoduszną referencyjnością Apokalipsy, skoro już tyle razy zawiodła ona jako narzędzie interpretacyjne a zapowiedziany ostateczny koniec okazał się przedwczesny. Moja sugestia jest taka: może warto przeczytać dziś tekst Apokalipsy Janowej nieco inaczej, wbrew ustalonej tradycji, rezygnując z dobrze umocowanej hermeneutycznie egzegezy biblijnej. Choćby tylko na próbę. Choćby tylko dla higieny intelektualnej i duchowej. A wszystko po to, by zobaczyć w tym olśniewającym skądinąd tekście to, czego wcześniejsze epoki zobaczyć nie umiały. Albo zobaczyć nie mogły.
3. Oryginalną i dającą do myślenia propozycję w tej materii przedstawił Krzysztof Michalski w intrygującym tekście Krótka historia Apokalipsy i jej zeświecczenia. Jej zwornikiem jest sposób rozumienia czasu w Apokalipsie Janowej. W dopuszczalnym skrócie: Michalski wyróżnia dwie radykalnie rozbieżne wykładnie treści w niej zawartych. Wedle pierwszej, mitologicznej, najbardziej rozpowszechnionej, dotyczy ona wydarzeń z bliżej nieodgadnionej przyszłości. Jest opowieścią o potężnej katastrofie, o końcu znanego nam świata, po którym nastąpi Sąd Ostateczny. Wedle drugiej wykładni, egzystencjalnej, kluczowe wyrażenie „czas jest bliski” (Ap 1, 3), nie oznacza jakiegoś niezwykłego zdarzenia z nieokreślonej przyszłości, ale odnosi się do każdego momentu z osobna, co oznacza, że w gruncie rzeczy każda chwila zawiera możliwość końca dotychczasowego świata i nowego początku. W tej interpretacji zdarzenie określane jako Apokalipsa nie jest odłożone na później, ale zdarza się już, teraz, w każdym momencie mojego życia. W takim rozumieniu czas Apokalipsy nie majaczy gdzieś daleko na horyzoncie, nie da się przesunąć ani odwlec. To czas, którym właśnie żyję. Tu i teraz.
Paradoks polega na tym, że pierwsza wykładnia otwiera przed nami – mimo zapowiedzianych katastrof i okropieństw – nadzieję względnego spokoju i bezpieczeństwa; tak pojęta Apokalipsa staje się instrumentem opóźnienia różnych straszności, które ponoć u końca czasów na nas czekają. Druga – wytrąca nas z codziennego letargu i nakazuje by czuwać, bo w każdym momencie, w każdej chwili z osobna, decyduje się nasze zbawienie lub potępienie. Apokalipsa w drugim znaczeniu nie daje pocieszenia. Nie pozwala zadomowić się w świecie, który znamy. Odwrotnie: akcentuje kruchość, ulotność, tymczasowość każdej formy, która nas otacza. W pierwszej interpretacji Apokalipsa odwleka czas końca w nieskończoność i staje się w gruncie rzeczy narzędziem pocieszenia. W drugiej interpretacji, antymitologicznej, apokalipsa nie jest już obiektywizującą opowieścią o tym „jak to będzie u końca czasów”, ale staje się raczej spersonalizowanym apelem do każdego z nas. Wyrażenie „czas jest bliski” nie mówi więc o jakimś dającym się przewidzieć, mniej lub bardziej precyzyjnie, horyzoncie czasowym, ale uwrażliwia nas na wartość każdej chwili, mówi o tym, by „czuwać”; nie kiedyś, nie za jakiś czas, ale teraz, właśnie teraz, bo w każdej z nadchodzących chwil dzieje się „koniec świata”, w każdej rozstrzyga się nasze życie.
W tak rozumianym „czasie apokalipsy”, narracji uwolnionej już od literalnie pojmowanego religijnego wzorca, fraza „przyjdę niebawem” – powtórzmy – nie oznacza jakiejś jednej, mocnej, wyróżnionej chwili u końca czasu. Wyrażenie „czas jest bliski” mówi o potencjalnie każdym momencie z osobna, bo w każdym może decydować się nasz los. Apokaliptyczność, w tym układzie, to po prostu inna nazwa czasowości ludzkiej egzystencji. Tak rozumiana apokalipsa zdarza się nieustannie. Każda chwila potencjalnie otwiera się na możliwość zmiany, każda jest momentem końca znanego świata i otwarcia nowego. W tej interpretacji, która bierze w nawias cały bagaż symboliczny apokaliptycznej księgi i przedstawione w niej oszałamiające wizje, Apokalipsa przestaje być obiektywizującą opowieścią o tym „jak to będzie u końca czasów”, ale staje się raczej spersonalizowanym apelem do każdego z nas. Wyrażenie „czas jest bliski” nie mówi więc o jakimś dającym się przewidzieć mniej lub bardziej precyzyjnie horyzoncie czasowym, ale uwrażliwia nas na wartość każdej chwili, mówi o tym, by „czuwać”; nie kiedyś, nie za jakiś czas, ale teraz, właśnie teraz, bo w każdej z nadchodzących chwil dzieje się „koniec świata”, w każdej rozstrzyga się nasze życie.
Widziany z tej perspektywy apokaliptyczny wymiar czasu oznacza, że w każdej chwili mieści się Początek i Koniec, że Potępienie i Zbawienie stają się składnikami każdej chwili z osobna, a nie tworzą zewnętrznych wobec czasu punktów granicznych. Innymi słowy: apokaliptyczność to nie ciemna opowieść o grożących nam niebezpieczeństwach (krwawych deszczach, upadku gwiazd i ataku szarańczy), ale nazwa kondycji, w której w każdej chwili rozstrzyga się nasz los.
Jeśli zgodzimy się na tę zmodernizowaną wersję egzegezy ostatniej księgi biblijnej to okaże się, że nie ma potrzeby, by wyrzucać wizję Janową do kosza albo przenosić ją do magazynu tekstów, których termin ważności dawno minął. Wystarczy tylko zmienić sposób lektury. Może właśnie ten szczególny czas pandemiczny: czas zawieszony, zamrożony, unieruchomiony, czas apokalipsy, ale w znaczeniu przed chwilą wyróżnionym, to wyjątkowo dobry moment, by przemyśleć raz jeszcze apokaliptyczne dziedzictwo świata zachodniego. Nie po to, by się go pozbyć, ale po to, by widziana już teraz w nowym świetle – ciemnym świetle Apokalipsy – doświadczana przez nas rzeczywistość, odsłoniła się nam w zupełnie nowym kształcie. Przypomnijmy może na koniec, że greckie apokalupsis znaczy po prostu: wyjawienie, odkrycie, odsłonięcie, zerwanie zasłony. Tylko tyle, aż tyle.
DARIUSZ CZAJA
[1] K. Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów. Tłum. J. Marzęcki. Kęty, Antyk, 2002, s. 199.
